ISSN 1738-3994

退 溪 學 論 叢

第 13 輯

退溪學釜山硏究院

社團

法人

2007年 12月

차   례

1. 退溪學과 退溪思想의 現代的 受容 (金尙勳)

2. 九州退溪學硏究會 發足 当時の回顧 (福田殖)

번역 : 九州退溪學硏究會 發足當時의 回顧

3. 李退溪と『李程粹言』をめぐって (古賀崇雅)

번역 : 이퇴계와 『李程粹言』에 관하여

4. 養生論における李退溪と貝原益軒 (海老田輝已)

번역 : 養生論에 있어서의 李退溪와 貝原益軒

5. 玄學思想方法與 魏晋詩歌的 藝術風貌 (王今暉)

번역 : 玄學思想方法과 魏晋詩歌의 藝術風貌

6. 퇴계 독서론의 현대적 계승 (한현숙)

7. 退溪詩에 있어서 自然思想 (金奉建)

8. 退溪의『陶山雜詠』에 나타난 山水之樂 (孫五圭)

9. 퇴계의 <幽貞門> 창작 원리 연구 (金秉權)

• 退溪學論叢 投稿要領

• 論文 執筆要領

• 退溪學論叢 審査 및 揭載 規定

發刊辭

退溪學釜山硏究院에서 韓 ‧ 中 ‧ 日 退溪學 國際學術大會를 개최한지 벌써 20회가 되었고, 그 동안 발표한 논문을 중심으로 출판한 『退溪學論叢』도 이미 12집을 내었습니다.

이번 『退溪學論叢』13집은 일본에서 개최한 제20회 國際學術大會 때 韓 ‧ 中 ‧ 日 학자들이 발표한 5편의 논문과 金秉權 교수님과 한현숙 선생의 특별기고 논문 2편을 함께 실었습니다.

국제학술회의 때 발표한 5편의 논문은 우리 퇴계학계에 신선한 충격을 준 훌륭한 내용을 담고 있고, 특별기고한 金秉權교수님의 ‘退溪의 ｢幽貞門｣창작원리연구’와 한현숙선생의 ‘退溪독서론의 현대적 계승’은 매우 重量 있는 논문으로 평가되고 있습니다.

退溪學釜山硏究院이 해마다 퇴계학 국제학술대회를 주최하거나 참여하고, 거기에서 발표된 논문으로 논총을 간행해 왔음은 매우 뜻 깊은 일이라 아니할 수가 없습니다.

이는 오로지 우리 회원님들의 적극적인 동참과 성원에 힘입어 이룩된 결과라고 하겠습니다.

그러나 우리는 여기에 만족해서도 안되며 머무를 수는 더욱 없습니다. 퇴계선생님을 비롯한 훌륭한 선조들의 참다운 삶의 정신을 계승 발전시키기 위해 배전의 노력을 해야 하겠기 때문입니다.

오늘날 우리 사회는 여러 가지 어려움에 봉착해 있습니다. 나라의 정통성(正統性)이 근본적으로 흔들리고 있고 민족의 정체성(正體性)도 날이 갈수록 퇴색(褪色)되어가고 있습니다.

다행이 지난 연말에 있은 대통령선거를 통해 우리는 좌파세력의 권력재창출을 봉쇄했으며, 패거리정치와 패거리경제의 확산도 일단 저지할 수가 있었습니다.

그러나 아직은 정치가 불안전한 가운데 퇴행(退行)을 거듭하고 있고 경제는 이중 삼중의 규제에 허덕이며 계속 파국(破局)으로 내몰리고 있습니다.

가치관이 전도(顚倒)되고 있고 교육도 공황(恐慌)상태에서 방황하고 있습니다. 이러한 때일수록 우리사회를 광구(匡求)할 수 있는 신념체계가 요구되고 행동원리가 소망됩니다.

퇴계선생의 ‘誠’의 정신과 ‘敬’의 사상이 바로 그러한 역할과 기능을 할 수 있다고 확신합니다. 따라서 『퇴계학논총』 14집부터는 퇴계정신을 현창(顯暢)할 수 있는 창의력이 듬뿍 담긴 알찬 논문들을 많이 기고해 주시기를 바랍니다.

대저 단체의 발전에는 주체인의 행동원리와 연대인의 신념체계가 필요합니다. 퇴계학부산연구원의 임자는 바로 나라고 하는 주격적자아의식(主格的自我意識)과 연구원의 모든 구성원은 나와 공존, 상생하는 동반자라는 숙명적연대의식(宿命的連帶意識)입니다.

이 두 가지의 의지와 신념이 씨줄, 날줄이 되어 올올이 교직(交織)될 때 그 단체는 발전하고 번영하게 되는 것입니다.

우리 모두 형제와 같은 정신으로 단합하고 결속해서 퇴계학부산연구원의 발전과 번영에 앞장서야 하겠습니다.

본 논총에 주옥같은 논문을 보내주신 국내외 학자님들과 특별기고 해주신 두 분께 거듭 감사드리며 바쁜 가운데 논총 발간에 온갖 노고를 아끼지 않으신 부원장 權五崇, 李  燮, 李源鈞 선생님께도 아울러 깊은 사랑과 경의를 보냅니다.

2007. 12

退溪學釜山硏究院 院長 金 尙 勳

退溪學과 退溪思想의 現代的 受容

退溪學論叢 第13輯

退溪學과 退溪思想의 現代的 受容

金 尙 勳*

* 退溪學釜山硏究院 院長 / 民族詩歌硏究所 理事長

	目 次
1. 時代의 變化와 學問의 位相 2. 資本主義社會의 病理現狀 3. 退溪學의 根幹과 要諦 4. 退溪學派의 形成		5. 退溪學의 優秀性 6. 退溪學과 儒敎文化의 現代的 意味 7. 儒敎文化의 어제와 오늘

<抄錄>

前近代社會에서의 儒敎文化는 지나치게 硬直化되어 政治ㆍ經濟의 發展이나 民生의 向上을 이룩하는데 때때로 沮害요인으로 적용하기도 했다. 그러나 儒敎文化권 國家들은 傳統的인 崇文思想과 높은 敎育熱로 近代化, 産業化에 必要한 能力있는 人材들을 많이 輩出했고 그들이 原動力이 되어 資本主義 市場經濟體制의 基盤을 構築했다.

退溪의 操身과 言行에 있어서도 오늘날에 龜鑑과 效則이 될 德目이 적지 않다. 學問과 論讀에 있어서의 篤實함, 格致와 存誠에 있어서의 敬虔함, 成德과 持敬에 있어서의 謙虛함, 律身과 居家에 있어서의 節制性, 處鄕과 奉先에 있어서의 嚴肅性, 出處와 事君과 居官에 있어서의 極盡性, 剛直性, 淸鹽性이 모두 그것이다.

國家의 發展과 民族의 繁榮은 政治的 安定, 經濟的 成長에만 있는 것이 아니다. 거기에는 精神文化의 뒷받침이 없고서는 안 된다. 나아가 그 精神文化도 우리의 傳統文化(heritage cultural), 基層文化(basis cultural), 固有文化(characteristies cultural), 母胎文化(parent cultural)의 튼튼한 뿌리를 바탕으로 하지 않으면 안 된다고 하겠다. 精神文化의 뒷받침이 없는 安定과 成長은 언제 어떤 형태의 社會的 荒廢化를 招來할지 모르는 沙上樓閣이나 다를 바가 없다. 따라서 앞으로 傳統的인 儒敎文化를 오늘에 살리면서 慾望을 節制하여 東道西器 또는 韓體西用의 價値觀을 널리 定着시켜 나가야 하리라고 본다.

1. 時代의 變化와 學問의 位相

어느 시대, 어느 사회를 막론하고 歷史의 進步나 시대의 變遷에 따라 價値規範이나 信念體系에도 변화가 있게 마련이다. 그러나 그 중에서도 時空을 超越하여 永遠한 眞理로 存在하는 價値規範이나 信念體系가 없지 않다.

退溪學의 居敬窮理와 格物致知 그리고 修己以敬, 敬以直內의 哲學과 原理는 한갖 時空에 羈束되는 철학이나 원리가 아니라 시공을 초월하는 위대한 사상과 학문으로 평가되고 있다.

지금 우리가 살고 있는 새로운 천년(New Millennium)과 21세기는 지식ㆍ정보화시대이며 세계화(Internationalization, mondialisation), 全지구화(Globalisation)시대이다. 따라서 국경의 의미가 상실된 脫國境ㆍ超地理의 무국경(borderless)시대이며 무벽문화(wall less culture) 시대이다.

따라서 학문이나 사상에 있어서도 가치규범이나 신념체계를 同時代人으로서 共有하지 않을 수가 없다. 人類歷史의 發展過程을 價値創出의 手段으로 구분할 때 우리가 살고 있는 지금 이 時代는 土地를 가치창출의 기반으로 하던 地本의 時代와 資本을 價値創出의 기반으로 하던 資本의 時代를 거쳐 人間이 價値創出의 主體인 동시에 手段이 되는 惱本(人本)의 시대인 것이다.

地本의 時代의 價値觀이 資本의 時代나 惱本의 時代의 價値觀과 同一해야 한다는 論理는 있을 수가 없다.

다만 地本의 時代와 資本의 時代의 價値觀이 惱本의 時代에 와서도 훌륭한 價値觀으로 評價되고 確認된다면 우리는 그것을 한껏 高揚하고 顯暢하므로써 우리의 학문과 사상에 滋養을 더해야 하리라고 생각한다.

退溪學과 退溪思想은 오늘날에 있어서도 널리 보급하고 기리고 빛내어야 할 학문이요 사상이라고 평가되고 있다.

2. 資本主義社會의 病理現狀

資本主義가 市場體系의 革新을 통해 世界經濟의 눈부신 成長을 이룩한 사실을 否定할 사람은 없다. 그러나 그 成長과정에서 빚어진 副作用도 적지 않다.

資本主義社會의 共通的인 病理現狀은 無智와 偏見과 獨善이 빚어낸 몇가지 偶像崇拜라고 分析되고 있다.

첫 번째의 우상은 物神(material, money)의 우상이다. 物質萬能의 拜金主義思想을 말한다. 돈만 있으면 諸葛亮도 되고 돈만 있으면 귀신도 부린다(使鬼神)는 생각이다. 따라서 作財를 위해서는 온갖 방법을 죄다 동원한다. 人體에 有害한 不正ㆍ不良 食藥品을 濫産하는가하면 權力者나 公職者는 自身의 地位와 職責을 惡用하여 蓄財에 血眼이 된다. 權力과 企業의 癒着에서 招來되는 腐敗現狀은 그 대표적인 것이라고 하겠다.

두 번째의 우상은 力神의 우상이다. 權力(might)만 잡으면 無所不爲, 안되는 것이 없다는 權力至上의 정신과 태도이다. 따라서 權柄을 잡기 위해서는 手段과 方法을 가리지 않으며 어떤 不義와도 妥協하고 共謀한다.

세 번째의 우상은 血神의 우상이다. 血神이란 暴力神을 말한다. 論理的 對話가 우선돼야 할 곳에 暴力的 對決樣相이 無時로 빚어진다. 對話가 없는 곳에 妥協이 있을 수 없고, 妥協이 없는 곳에 和合과 協同이 있을 수 없다.

勞使間ㆍ利益集團間ㆍ地域間ㆍ世代間ㆍ保革間 나아가 國家와 民族間의 對立과 葛藤현상이 바로 그것을 實證해준다. 극단주의(radicalism, extremism), 폭력주의(terrorism, violencism)가 근원적으로 排除되고 克服되어야만 人類平和ㆍ世界平和가 可能하다.

넷째는 性神의 우상이다. SEX의 우상이라고 하겠다. 感性的이고 感覺的인 文化와 接觸이 頻繁하다보면 奢侈와 虛榮과 浪費에 빠져들게 되고 表皮主義ㆍ刹那主義ㆍ享樂主義 消費主義의 奴隸가 되고 만다.

다섯째는 機械神(machine)의 우상이다. 大量生産과 大量消費를 成長의 主要手段으로 했던 시대에는 巨大會社(big company) 巨大施設(big building, big machine)을 競爭的으로 추구했다. 이 과정에서 인간은 기계의 한 部品과 같은 存在로 轉落되고 말았다. 個人의 權利伸張, 利益 增大가 目的價値가 되어야 하는데 大量生産과 大量消費 그 自體가 마치 目的價値가 되어버리고 個人의 權益은 手段價値가 되어버린 價値觀의 顚倒現狀이 일어난 것이다. 여기에서 人間疎外가 社會問題로 提起되었고 새로운 人權問題가 擡頭되었다.

여섯째는 思想과 理念(ideology)의 우상이었다. 마르크스ㆍ레닌에 의한 사회주의 내지는 공산주의 이론은 시대의 변천에 따라 舊時代의 遺物로 평가되고 있다. 리처드 크로스만의 『失敗한 神』, 레이몽 아롱의 『知識人의 阿片』, 다니엘벨의 『이데올로기의 終焉』, 홀크하이머의 『理性의 腐蝕』 ,홀크하이머와 데오드로아드노르의 『啓蒙主義의 辨證法』등 사회주의 및 공산주의를 비판한 저서들은 하나같이 마르크스와 레닌은 “발전하는 현대사회의 매커니즘을 예측하지 못함으로써 커다란 논리적 오류를 범했다”고 평가하고 있다.

그런데 아직도 일부 국가의 일부 지도자나 국민들 가운데는 마르크스 레닌주의의 장밋빛 예언의 陷穽에서 헤어나지 못하고 있다.

3. 退溪學의 根幹과 要諦

퇴계의 성리학설인 퇴계학은 당시의 조선사회에서 제기된 문제들을 朱子學의 이론체계를 가지고 해결해 나가는 과정에서 형성되었다. 그러므로 퇴계학은 그 출발점이 주자학과 다르다. 주자는 未發, 已發하는 마음의 작용과 動靜하는 자연계의 운동을 包括하는, 全 存在의 궁극적 근거를 探索하여 그것을 理라고 규정하였다. 즉, 주자학은 인간과 자연의 형이상학적 근거를 확립하는 작업에서부터 출발한 것이다. 太極論·性論이 중심과제로 등장하는 것은 이같은 이유 때문이다.

반면, 퇴계학은 四端七情이라는 마음의 작용에 대한 탐구에서부터 출발한다. 주자가 心性論에 있어 性을 보다 중요한 문제로 삼았다면 퇴계는 情을 주제로 삼은 것이다. “사단은 이의 발이요, 칠정은 기의 발이다(四端理之發 七情氣之發)”이라는 퇴계의 第一해석과, 奇大升의 비판을 받아 수정한 第二 해석인 “사단은 이가 발함에 氣가 따르는 것이요, 칠정은 기가 발함에 이가 타는 것이다(四端理發而氣隨之 七情氣發而理乘之)”라는 주장은 情을 사단과 칠정으로 대립시키고 이와 기를 분리시키며 형이상자인 이에 능동성을 부여하는 데에서 오는 논리적인 모순 등, 문제점을 내포한다. 그러나 퇴계가 鄭之雲의 “사단은 이에서 발하고 칠정은 기에서 발한다(四端發於理 七情發於氣)”라는 주장을 ‘분별이 너무 심하다’라고 비판하면서도 사단과 칠정을 이와 기에 배속시킨 것은 절대적 가치와 상대적 가치를 구분하고 그 위계를 분명히 하며 사단의 純粹善性을 확보하기 위해서이다. 이것은 理와 氣가 상호 의존적으로 共在하고 있으나 형이상학적·가치론적 관점에서 볼 때에 서로 섞일 수 없는 독자성을 갖는다는 離看法에 기초한다. 그리고 논리적인 무리를 감수하면서까지 理發說을 주장한 것은 이의 절대가치가 현실에서 정으로 발현됨을 논증하여 그 실천의 당위성을 강조하기 위해서이다.

퇴계에 의하면 사단이라는 마음의 작용, 그리고 ‘소리개가 날고 물고기가 뛰는’ 자연현상 하나하나가 모두 이의 自己顯現 아님이 없다. 그러므로 인간은 주체적으로 이 이를 사회에 구현시키지 않으면 안된다. 퇴계의 이와 같은 학설은 士禍라는 사회적 병리현상의 최종적 원인을 인간의 마음에서 찾아 그 해결방안을 모색한 것으로, 당시 勳戚政治의 부도덕성에 대한 비판의 심화과정으로 이해할 수 있다. 그리고 이것은 “이는 극히 존엄하여 상대가 없다. 만물에게 명령을 내리고 어떠한 사물로부터도 명령을 받지 않는다.”라는 理尊意識을 기저로 한 것으로, 여기에서 진리를 외경하는 敬思想이 발단한다.

퇴계의 학설이 理動說 · 理到說로 전개되면서 體用論이 도입되어 이론적인 미비점이 보강되기도 하지만 理尊意識을 기저로 한 理의 능동성에 대한 퇴계의 신념에는 변함이 없다. 이와 같은 퇴계의 理는 상대적으로 理의 능동성을 부정하는 경향이 보다 짙은 주자의 理와는 성격을 달리한다.

4. 退溪學派의 形成

｢陶山及門諸賢錄｣에 의하면 퇴계는 삼백여 명의 문하생을 배출한 것으로 기록되어 있다. 이 가운데 학문적 계보를 형성한 학자는 柳成龍·金誠一·鄭逑이다. 퇴계의 학문과 사상은 이들과 그 제자들이 계승 발전시켜 퇴계학파를 형성하였다. 그리고 南人이라는 정파를 이루어 栗谷學派의 西人과 상호견제하면서 朋黨政局을 이끌어 나갔으나 1694년 甲戌換局 이후 정계의 주도권을 상실하고 嶺南으로 밀려난 영남퇴계학파, 近畿地方에서 세력을 결집한 畿湖퇴계학파로 나누어진다.

李玄逸과 그 제자들을 중심으로 결집된 영남퇴계학파는 사단과 칠정, 人心과 道心, 이와 기를 엄밀히 구분하는 離看法을 토대로 이의 주재성과 능동성을 부각시켜 퇴계의 기본 입장을 보다 강화하는 경향을 보인다. 반면에 尹鑴와 그 제자들을 중심으로 하여 형성된 기호퇴계학파는 기존의 성리학적 범위를 벗어나 보다 다양한 각도에서 경전을 해석하고 이익에 이르러 이른바 실학적 학문을 이루게 된다. 그리고 이익의 문도들은 천주학을 부정적으로 보는 安鼎福 계열과 천주학을 긍정적으로 보는 權哲身·丁若鏞 계열로 나뉘어 학통이 전승된다. 이 가운데 정약용은 기존의 학맥에 燕巖派의 北學사상을 접목하여 실학사상을 집대성하였다. 따라서 茶山學은 종합적인 성격을 띠게 되는데 經學사상의 중추를 이루는 天·上帝觀에는 이를 지극히 존엄한 절대자로 외경하는 퇴계의 이존의식이 각인된 것으로 보인다.

퇴계의 문집은 일본에 전해져 에도[江戶]시대에 일본 각판으로 복간되어 일본유학사상의 주류인 기몬[崎門]학파와 구마모토[熊本]학파에 깊은 영향을 미쳤다. 그리고 중국에서도 梁啓超 등 근대학자들에 의하여 주자 이후의 제일인자로 평가되었다.

오늘날에도 퇴계학은 퇴계학연구원을 중심으로 활발하게 연구되어 국제사회에 그 사상의 우수성을 알리고 있다.

5. 退溪學의 優秀性

퇴계는 16세기 중반에 주리적 이기이원론의 토대 위에서 기대승과의 4단7정론을 통하여 한국 성리학의 특징인 심성론을 높은 수준으로 끌어올리고, 수양론의 실천방법을 정밀하게 규명함으로써, 조선시대 성리학의 기본 틀을 정립하는데 결정적 역할을 하였던 것으로 평가할 수 있다.

① 理氣論

퇴계의 사상은 정자, 주자의 입장을 바탕에 둔 정주학의 토대 위에서 세워졌다. 그리하여 정주 계통의 성리학설을 기본 입장으로 하여 이와 다른 이론이나 학설을 배척한다. 불교나 도교와 같은 다른 사상은 말할 것도 없고, 같은 성리학이라 하더라도 심학이라 불려지는 양명학이라든지, 서화담 계통의 기일원론, 나정암 (나순흠이라고도 함, 명의 성리학자)의 주기설 및 오초려(오징이라고도 함, 원의 학자)의 주륙 절충적 견해 등을 배척한다. 그 중에서도 양명학과 화담계의 기일원론에 대한 배척이 가장 강력하다.

퇴계는 양명학의 심즉리설과 지행합일설을 거경궁리론과 지행병진설로 조목 조목 반박하고, 화담의 기일원론을 이기이원론으로 반박한다. 결국 퇴계는 정주의 이기이원론만을 인정한다.

② 心性論 (人性論)

이처럼 퇴계는 정ㆍ주의 입장을 자신의 학문적 토대로 하여 출발하였지만 깊이를 더하여 감에 따라 獨自性을 띠게 되었고, 마침내 정ㆍ주의 차원을 넘어서게 되었는데 그 좋은 예가 심성론 특히 사단칠정론이다. 퇴계는 기대승과의 4단7정론을 통하여 이기론의 이론을 심성 개념의 분석과 해명에 적용하여 한국 유학의 중요한 특징인 心性論(人性論)의 발전에 크게 기여하였다. 이와 같은 퇴계의 사상으로 인하여 한국 성리학은 강한 독자성을 지니고 발전하게 된다.

③ 修養論

퇴계의 학문정신은 이론적 정밀성에 사로잡혀 있는 것이 아니라 人格的 完成을 추구하는 수양론으로 열려 있기 때문에, 인간의 심성을 살아 움직이는 현실 속에서 이해한다는데 중요한 특징이 있다. 퇴계의 수양론은 心과 敬의 두 軸으로 이루어져 있다. 심은 수양이 이루어지는 바탕이요, 경은 수양을 실천하는 방법이다. 퇴계의 학문적 관심은 항상 인간의 도덕적 자기완성을 추구하는 수양론으로 귀결되고 있으므로 이 '敬'이야말로 퇴계 사상의 핵심이며, 퇴계가 존경받는 이유도 이러한 경의 태도를 한 평생 몸소 실천한 인격자이기 때문이다.

문인 정유일은 퇴계의 이러한 학문과 사상을 다음과 같이 기록하였다.

“선생의 학문은 오로지 정주를 표준으로 한다. 경과 의가 같이 지탱하고(敬義夾持), 지와 행이 함께 나아가며(知行幷進), 밖과 안이 한결 같고(表裏如一), 본과 말을 함께 하며(本末幷擧), 대원을 뚫어보고 대본을 심어 세운다(植立大本), 그 이른 경지를 논한다면 우리 동방에는 오직 그 한 분 뿐이다.” 退溪의 著述가운데 韓國儒學史上에서 높은 比重을 차지하고 있는 몇 가지만 살펴봐도 ｢天命圖說｣과 ｢天命圖說後敍｣(1553), ｢四端七情錄辨｣(1559-1566), ｢朱子書節要｣(1556), ｢自省錄｣(1558), ｢傳習錄錄辨｣(1566), ｢戊辰六條疏｣(1568), ｢聖學十圖｣(1568) 등이 있다. 그 중에서도 論者가 높이 評價하고 싶은 것은 1958년 새로 登極한 17세의 선조 임금께 戊辰六條疏를 지어 올린 일과, 자신의 평생 학문을 凝縮하여 聖學十圖(1568)를 올린 일이다. 戊辰六條疏는 政治의 基本原理와 當面課題를 제시한 것이며, 聖學十圖는 成人이 되기 위한 修養의 原理와 方法을 集約한 것이다.

6. 退溪學과 儒敎文化의 現實的 受容

오늘날 인류사회는 여러 가지 위기(crisis)국면에 逢着해 있다. 政治的 不安定, 經濟的 不況, 社會的 混亂, 倫理的 退步, 人間性의 荒廢, 宗敎間의 葛藤, 宗族間의 對立, 氣象의 異變, 環境破壞 등이 그것이다. 이러한 總體的 危機 狀況을 克復하고 인류사회가 安定 속에서 希望을 갖고 살려면 退溪學과 儒敎文化에 대한 새로운 평가와 受容이 先行되어야 하겠다.

朝鮮은 太祖 李成桂가 創建한 以來 새로운 儒敎主義 政治哲學을 기초로 발전했다. 특히 世宗 在任(1418-1540)의 治世32년간은 유교문화와 民族國家의 基礎가 튼튼히 확립되고 民族文化가 획기적으로 발전했다. 世宗은 자주 經筵官으로 하여금 유학의 經傳과 政治方法에 관해 강론하게 하고 몸소 공부하는  科擧學을 중심으로 하는 종래의 儒學으로부터 朱子學을 중심으로 하는 實踐窮行의 유학으로 전환하였다. 退溪에 있어서 政治的 關心을 살펴보면 가장 먼저 孝悌忠信을 人道의 大本으로 삼고 그것이 이루어지는 곳이 家庭과 鄕黨이라 하고, 鄕俗間에 그것이 이루어지지 않으면 王政의 大患으로 보았다. 退溪의 現實政治에 대한 參與는 急進的이고 進取的이기 보다는 漸進的이고 消極的이었다. 이는 士禍로 點綴되었던 당시의 政治狀況이 그로 하여금 進退에 愼重性을 暗示한 탓이 아닐까 하는 分析이 支配的이다.

따라서 그는 현실의 政治的 混濁함을 醇化시키는 일은 政治人의 資質을 涵養하는 일이 가장 基本的인 要諦라는 認識 아래 經筵에 참여하거나 上疏文이나 辭職疎를 통해 자신의 政治的 信念이나 意志를 披瀝했던 것이다.

退溪는 34세에 벼슬길에 나아가 70세에 사망할 때까지 140여 職種에 임명되었으나 79번을 辭退하였다. 그중 30회는 수리되었지만 49회는 뜻에 없는 근무를 한 셈이다. 그러나 일단 職責을 受任한 후는 最後의 一刻까지 最善을 다했다. 退溪가 政治人論에서 가장 강조한 것은 責任思想이었고, 이 責任思想의 根據가 되는 것은 義에 있다고 했으며, 王은 敬天, 畏天, 事天에 힘써서 그 至極한 精誠이 하늘을 感動시켜 災禍를 돌이켜 福으로 만들수 있다고 말하기도 했다.

7. 儒敎文化의 어제와 오늘

前近代社會에서의 儒敎文化는 지나치게 硬直化되어 政治ㆍ經濟의 發展이나 民生의 向上을 이룩하는데 때때로 沮害요인으로 적용하기도 했다.

첫째, 一元的 思想體系가 엄격하게 適用되어 多樣性이 缺如되고 名分論에만 始終하여 實學이 소홀이 되고 있었다.

둘째, 社會는 人間關係의 垂直化, 階層化, 差等化로 말미암아 民衆의 自由와 平等이 抑壓되고 있었다.

셋째, 農本主義에 偏向, 傾倒되어 商ㆍ工業의 발달이 크게 萎縮 되었다.

이리하여 儒敎文化圈의 國家들은 歐美文化의 刺戟과 挑戰을 받으면서 依他的인 近代化과정을 밟게 된다.

그러나 儒敎文化권 國家들은 傳統的인 崇文思想과 높은 敎育熱로 近代化, 産業化에 必要한 能力있는 人材들을 많이 輩出했고 그들이 原動力이 되어 資本主義 市場經濟體制의 基盤을 構築했다.

뿐만 아니라 農本主義 經濟觀을 克服하고 産業全般에 걸친 發展을 도모하게 되었으며 政府主導型 高度成長을 可能케 했다.

儒敎文化는 家族主義 倫理를 바탕으로 체계화된 思想이다. 個人을 社會의 基本單位로 하고 그들의 相關관계를 統合의 原理로 삼는 歐美의 地緣主義가 아니고 家族을 社會의 基本單位로 삼고 血統主義를 統合의 原理로 삼고 있다. 따라서 三綱 卽, ①父爲子綱 ②夫爲婦綱 ③君爲臣綱으로 家族과 國家를 形成하고 五倫 卽 ①父子 ②君臣 ③夫婦 ④長幼 ⑤朋友로 社會的 人間關係의 倫理秩序를 維持해온 것이다.

아울러 儒敎文化의 經濟倫理를 살펴보면 ①생활에서는 勤勉과 誠實 ②消費에서는 儉素와 節約 ③政治에서는 民生을 優先하며, 특히 精神主義를 强調하여 ①安貧樂道 ②富而不驕 ③公職者의 淸廉과 潔白 등을 重要視하고 있다. 이와 같은 倫理意識과 道德觀은 오늘에도 살려야 할 매우 貴한 德目이라 하겠다.

뿐만 아니라 退溪의 操身과 言行에 있어서도 오늘날에 龜鑑과 效則이 될 德目이 적지 않다.

學問과 論讀에 있어서의 篤實함, 格致와 存誠에 있어서의 敬虔함, 成德과 持敬에 있어서의 謙虛함, 律身과 居家에 있어서의 節制性, 處鄕과 奉先에 있어서의 嚴肅性, 出處와 事君과 居官에 있어서의 極盡性, 剛直性, 淸鹽性이 모두 그것이다.

國家의 發展과 民族의 繁榮은 政治的 安定, 經濟的 成長에만 있는 것이 아니다. 거기에는 精神文化의 뒷받침이 없고서는 안된다. 나아가 그 精神文化도 우리의 傳統文化(heritage cultural), 基層文化(basis cultural), 固有文化(characteristies cultural), 母胎文化(parent cultural)의 튼튼한 뿌리를 바탕으로 하지 않으면 안된다고 하겠다. 精神文化의 뒷받침이 없는 安定과 成長은 언제 어떤 형태의 社會的 荒廢化를 招來할지 모르는 沙上樓閣이나 다를 바가 없다. 따라서 앞으로 傳統的인 儒敎文化를 오늘에 살리면서 慾望을 節制하여 東道西器 또는 韓體西用의 價値觀을 널리 定着시켜 나가야 하리라고 본다.

九州退渓学研究会発足当時の回顧

福 田 殖*

*日本 九州大學 名譽敎授

<抄錄>

日․韓退溪學國際學會の生みの親である李東俊先生は1989年1月にご逝世になり、その後、同じく生みの親ともいうべき岡田武彦先生のご指導のもと、また金景熙先生の崇高な自己犧牲的精神と强い使命感によって、この國際學會は年年歲歲活氣を呈するに至ったことに私たちは深い敬意と心からの感謝をささげたいと思うのである。その岡田武彦先生も2004年10月に、次いで2006年1月には金景熙先生もご逝世になられた。今、20回目の國際學會が開催されるに當たり、この御三方の先達先賢のご遺志を後輩の私たちがしっかりと繼承していくことが最も大切であると思うことしきりである。そしてこの御三方を中心に多くの方方が、この國際學會を盛り上げ、發展させて下さったことも、今後とも決して忘れてはならないと思う。

韓․日․中退溪學國際學會に集う人人の人間的信賴を軸に、退溪先生の學問思想と行動樣式(自省存養)を學び、傳統文化の普遍的價値の探究と、それを今後にどのようにしたら生かせるかを眞劍に考える時が來たと思う。それこそが、いわゆる「溫故知新」であろうと考える次第である。

(一)

九州退渓学研究会発足当時の回顧

第１回日・韓(福岡・釜山)退渓学国際学会が1988年1月16日(土)福岡市の西日本新聞会館国際ホールで開催されてから、今年10月に第20回 韓・日・中退渓学国際学会が開かれることとなった。この国際学会がこのように長く継続してきたのは、多くの人々の熱情と努力により支えられてきたからである。今、20回を迎えるに当たり、発足当初から約10年間、お世話をしてきた者として発足当時のことを回顧して後世に伝えたいと思う。

私が九州退渓学研究会のお世話をすることになったのは、恩師岡田武彦先生と退渓学研究院理事長の李東俊先生の強い要望によるものであった。岡田武彦先生の「李東俊先生の想い出」には、その間の事情について次のように記されている。

その後、東俊先生が福岡を来訪された時、福岡に退渓研究会を作り釜山の研究会と交流して欲しいとの要請があり、私は喜んでお引き受けした。

上文で「東俊先生が福岡を来訪された時」というのは、私の記憶では、1986(昭和61)年1月11日(土)である。同年1月7日に、友枝龍太郎先生が1年弱の闘病生活の甲斐なく69歳でご逝世になり、李東俊先生と全斗河教授が熊本まで弔問に行かれた。その帰途に福岡に立ち寄られたのである。私は岡田武彦先生に同行を命じられ、1月11日に福岡市内の西鉄グランドホテルロビーにて李東俊先生と全斗河教授に始めてお会いすることになった。その時、李東俊先生から福岡にも李退渓研究会を作ってほしいという強い要望が出され、岡田先生もそれに大いに賛同され、私が事務方面を引き受けることになった次第である。

それまで九州では友枝龍太郎先生と岡田武彦先生が主として李退渓の学問思想の研究をされ、李退渓研究国際学会(韓・日・欧米)においても意欲的・積極的に研究発表を行ってこられた。

日本における近年の李退渓研究は阿部吉雄先生の学問的情熱と確固たる信念とによって進められてきた。東京では昭和47年(1972)7月に李退渓研究会が組織され、最初の会長には宇野哲人先生、副会長に阿部吉雄先生と宇野精一先生が就かれている。その後、昭和49年(1974)2月より阿部吉雄先生が会長職に就かれ、昭和53年(1978)5月30日に阿部吉雄先生がご逝世のあとは宇野精一先生が会長職に就かれた。また昭和58年(1983)千葉県に李退渓研究会ができ、会長は高橋進筑波大学教授、理事長に松戸光夫氏が就任して活動を開始している。

少し日時をもとにもどして、1978年5月30日に阿部先生がご逝世されて間もなくのこと、同年6月4日(日)に山口大学で中国・四国地区中国学会が開催され、それに出席した時のことを想い出す。その時、友枝先生は研究発表のあとで、阿部先生ご逝世のことを述べられて、自分は阿部先生の遺志を継いでいく決意を述べられたことを記憶している。翌1979年、友枝先生は広島大学を定年退職後、西南学院大学教授として九州の地で李退渓研究を積極的に進められていく。また熊本李退渓研究会会長として何回か学術会議を開催されたと聞く。友枝先生ご逝世の前年の1985年8月20日に名著『李退渓―その生涯と思想―』が退渓学研究院から出版された。李東俊先生の序文とあとがきがある。現在、手に入りにくいが、李退渓研究のための必読書というべき書物で、なんとか流布してほしいものである。

以上のような李退渓研究の時の流れがあって、1986年1月11日の時点で、九州退渓学研究会が誕生するのである。李東俊・岡田武彦両先生の強い要望も、そのような時の流れの中で運命的に出されたのであり、すぐれた李退渓研究家の遺志を継ぐという意識も、その時は深く蔵されて感じなかったが、今想い出すと意識の底に何かしら存在していたような気がする。

(二)

東俊先生から退渓学釜山研究院にも呼びかけられたものと思われる。1987年9月2日朝7時30分下関から退渓学釜山研究院の金景煕理事長の電話が拙宅にかかり、友枝ミチさん(友枝龍太郎先生令夫人)の消息をたずねるために来日、途中、九州大学教養部を表敬訪問したいとのことであった。午後3時30分に金景煕理事長(特殊法人釜山直轄市観光協会会長)と韓国観光公社福岡支社長の張世和氏とが来学、難波征男氏も同席して始めてお会いした。3日後の9月5日(土)10時10分に再び金景煕理事長が来学、研究室でいろいろ話し合った。それによると本年12月上旬頃、李退渓国際研究会を開きたい。日本2名、韓国2名の発表者で行いたい。通訳付きで行いたい。韓国の大学の休暇は11月末から2月上旬まで、できればその期間がのぞましい。日本で行う時には観光旅行団を組織して来日したいとのことであった。(当時、日・韓では自由に旅行はできなかった。)次に10月30日、午後3時に金景煕理事長夫妻が九州大学教養部の研究室に来られたが、この日の夜、福岡市中央区民センターにて「釜山の夕べ」という催しがあり、私も出席参加した。ついで4日後の11月3日の午後6時から9時まで、金理事長夫妻を囲んで会食、岡田武彦先生、難波征男氏と私とが同席し、いろいろと今後のことを話し合った。同11月22日11時に金理事長を難波氏と福岡ガーデンパレスに訪問、1988年1月16日に、第1回の日・韓退渓学国際学会を開催することについて打ち合わせを行った。その後12月23日・24日の両日も金理事長が来学され、諸事の打ち合わせを行った。このようにして第１回の日・韓(福岡・釜山)退渓学国際学会が無事に開催される運びとなった。ふりかえってみれば、金景煕理事長は9月から12月まで合計8回ほど私たちと会合を重ねるため、来福来学された。この驚くべき熱意と行動力、退渓学を普及実践しようとする使命感に私たちは感銘を受け、厚い信頼感で結ばれていくことになったのである。

第１回の国際学会は研究発表と記念講演があり、会終了後、懇親会が18時30分より20時30分まで西日本新聞会館16F九重の間にて会費7000円で行われた。学会参加のみは無料とした。

韓国側は退渓学釜山研究院の許宗炫院長、金景煕理事長、国際退渓学会釜山支部の邊教雨理事長はじめ54名の参加者があり、退渓学研究院理事長の李東俊先生も特別参加され懇親会では講話をされて会の推進をしていただいた。

日本側は九州退渓学研究会顧問の岡田武彦先生、荒木見悟先生(九大名誉教授)、猪城博之先生(九大名誉教授)をはじめ若手研究者、さらに市民の方々を含めて約30名が出席した。

研究発表の最初は福岡女学院短大の難波征男助教授(当時)が「李退渓と日本の儒学」という題で、江戸朱子学の出発点に李退渓跋朝鮮刊本の『延平問答』があり、藤原惺窩、林羅山、山崎闇齋らが朝鮮国使との親交や朝鮮刊本の熟読、特に李退渓の著作を精読して朝鮮の朱子学文化受容したことにより、日本朱子学は隆盛に向かったとし、退渓を尊崇した熊本実学思想にまで論及し、日・韓の文化交流史の中で、思想文化の影響論を先行研究をふまえながら力説強調された。

次は釜山大学校李東英教授の「李退渓の文学観」についての研究発表があった。その中で退渓の文学観は退渓の学問と不可分の関係にあり、それは「道学者文学観」と言うべきものである。従来、退渓の学術思想については論及されてきたが、文学方面は多くは論じられなかったとし、そこで李教授は、「正心の文学功用」、「道学者の文学」、「温柔敦厚と敬」という章題を立て、退渓の文学観は「真知と実践」という退渓学と密接不離であることを力説強調された。

次は記念講演で、最初は東亜大学校の劉明鍾教授が「朱子と李退渓」(後に「朱子および退渓の理気弁証法」と改める)という論題で「朱子の理気弁証法」、「退渓の理気、四端七情の弁証法」について「理気渾溣説と分開法」という方法論を駆使して詳細綿密に分析し、朱子、李退渓の弁証法は西洋のヘーゲル、マルクスの否定(闘争)を媒介とする弁証法とは異なっており、むしろ『周易』の対待論理に淵源する相補・相済・相助を基本とする弁証法であることを大胆率直に主張された。

次は岡田武彦先生(九大名誉教授)が「儒教の本質とその現代的意義」という論題で「儒教思想の重要性は、その理知的面よりも、むしろ情意的な面にある」とし、そこに注目することが「理知的思想に偏した西洋思想の偏弊を救うことにもなる」そして「人類の生存の向上に貢献することになる」と主張、自他一体の性情を存養するためには退去一番、反身静居が必要で、静坐から兀坐という培根の工夫が大切であると力説された。儒教の本質を説きながら、退渓学の学問的特色にも暗に触れられる講演の内容であった。この学会では第2回から実施される質疑応答は会議が午後3時開始という時間的制約もあって、行われなかった。なお、この第１回の学会開催の時、釜山市の有名な書家である蒼山成奎萬先生が書かれた退渓の「聖学十図」の屏風が九州大学教養部図書館に寄贈され、今も大切に保存されている。韓国の参加者は翌1月17日より鹿児島、高千穂峰、西都原、阿蘇国立公園、別府、宇佐の観光を終え、1月20日、下関から船便で帰国された。

かくして第１回の国際学会は無事終了した。韓国側がきちんとした組織運営を十分になされ、会員数も多数であり、意欲的で熱心であるのに対し、日本側は顧問の岡田武彦先生の指導により、私が会長、といっても事務・連絡・会場係をすべて引き受けた弱体組織であり、数年間は会費も徴収せず、会則も作らず、会員も中国哲学関係の研究者と民間の篤志家を加えても、20数名であったように記憶している。国際学会の懇親会会費の中から何とかやりくりして会の運営をするという綱渡り的な運営であった。あとは会員諸氏のボランティアに頼るほかなかった。毎回、学会の公開講演と研究発表の資料が印刷されて参加者全員に配布されたが、これらはすべて韓国側が編集作成され印刷の費用から発行まで責任をもってなされたのである。今に至るまで変わることなく続いており、私達は常に感謝の気持を忘れたことはない。

(三)

翌1989年1月7日(土)に第２回の韓・日(釜山・福岡)退渓学国際学会が韓国の釜山日報社の大講堂で開催された。退渓学釜山研究院の会員をはじめ、青年・学生・市民など500余名の人々が参加し大盛況であった。

公開講演は高麗大学校の尹絲淳教授による「退渓の人間観」と岡田武彦先生の「21世紀の儒教」とがあり、研究発表としては東亜大学校の金秉圭教授の「退渓の責任思想」、筆者の「李退渓学問の日本への影響」が行われ、発表後、熱心な質疑応答がなされた。晩餐会もさすがに豪勢な内容であり、角界の知名士も出席されていたが、なかでも李東恩先生(退渓先生第十五代宗孫)の静かなたたずまいの中にも高潔な精神が伝わってくるような存在感は周囲に影響を与え、会全体を高雅にして暖かい雰囲気に導いていくかのようであった。この回には広島大学教授の佐藤仁先生も参加された。日本側の出席者は少数であったが韓国側の接待は大変に鄭重でいきとどいたものであった。

第３回は日本福岡で第四回は韓国釜山で開催、そして第五回は福岡の西日本新聞会館で開催されたが、それらの内容に関しては、後の附表を参照いただきたい。第三回の学会には韓国から29名の方々が来日、1990年1月6日の会終了後、岩国・広島・京都・奈良・大阪を経て大阪から船便で1月11日釜山港に帰港されている。第４回は同年の11月24日に韓国の韓一レポーツ(レジャースポーツ施設)で行われた。

第５回の翌々年の1992年1月18日、福岡市の西日本新聞会館国際ホールで開催されたが、韓国側は28名の参加で、特に退渓先生十五代宗孫の李東恩先生が出席されて祝辞を述べられたのは私達にとって望外の喜びであり、その温雅な風貌に再び接することができて感謝に堪えなかった。また安炳周先生(国際退渓学会会長)も臨席されて激励のことばを述べられ、私達に勇気と希望を与えて下さった。

第６回からは韓・日・中退渓学国際学会というように一部名称に変更があった。中国が研究発表に参加することになったのである。画期的な事であったが、これらすべては韓国側の配慮とその熱意によるものである。

かつて退渓学研究院では理事長の李東俊先生が1888年のソウルオリンピックの前日まで当時、国交が回復してなかった中国人の学者を招待して退渓学国際学会を開催されたことがあった。その時の心労がもとで翌1989年早々にご逝世になったことを今も悲しく想い出す。

釜山・福岡の退渓学国際学会でも、以前から韓日中3国の研究者による学会を開きたいという念願を抱いており、やっと第６回の学会で実現したのである。この時の研究発表は韓国2名、日本2名、中国3名の計7名で活況を呈したことを想い出す。後の附表を参照されたい。

第７回の韓日中退渓学国際学会は、福岡の地を離れ、愛媛県の大洲市で開催することとなった。大洲市は韓国の儒学者で藤原惺窩等に影響を与えた姜沆が捕虜として辛酸をなめた土地である。大洲市長及び大洲市教育長はじめ大洲の人々の暖かい協力を得て、この回も盛況裡に終了した。韓国側参加者44名、日本側参加者14名であった。この回から釜山研究院は許俊寧院長に変わった。

第８回の国際学会は念願であった中国で開催することになった。成都市の四川聯合大学で行われ、学術発表が午前と午後とにあり、韓国2名、日本2名、中国3名で行われた。四川大学の学長はじめ賈順先教授ほか四川大学の方々には大変お世話になり、おかげで盛況裡に終わったが、韓国側の並々ならぬ配慮には頭が下がり、感謝の念で一杯であった。この回にも李東恩先生が出席参加されたことは、全員の大きな喜びでした。この回には韓国側70名、中国側6名、日本側6名が出席参加した。

第９回の国際学会は1996年8月5日(月)14時より釜山日報社講堂で開催された。韓国側は多人数出席し、中国側2名、日本側15名であった。この回から若手研究者(日本)が多く出席参加するようになり、未来への継承に希望がもてるようになった。この第九回の国際学会が行われるのに先立ち、私は同年3月31日に九州大学を定年退職することになっていたので、会長職は一両年務めるとしても、拠点となる職場を離れるために、事務局長職を新設し、当時、福岡女子大教授の疋田啓佑先生に依嘱することにし、韓国側にその旨3月末に通知した。疋田先生にはそれ以前から事務的な面でいろいろと助けていただき、会則や会費のことも適正に企画立案して、九州退渓学研究会の運営等に大いに力を尽くしてもらっていたのである。

第10回の韓・日・中退渓学国際学会は1997年8月3日(日)9時から対馬美津島町立文化会館で開催された。対馬は韓国・中国に最も近いところにあり、特に韓国との文化交流は盛んであったので、対馬で国際学会を開くことは年来の願望であった。前年に筆者は疋田啓佑教授と国際学会開催準備のため対馬を訪れたが、その時、島おこし対馬連評議員の高雄武保氏にいろいろとお世話になった。韓国側の出席者は30名、中国側は1名、日本側は21名で前回同様、若手研究者も多く出席参加した。また日本側の中には台湾の清華大学の楊儒賓教授一家5名も加わって国際色豊かな学会となった。公開講演3名、研究発表者4名で9時開会、13時閉会であった。会議の最後に質疑応答があり、その後、講評が日本側佐藤仁先生(久留米大学教授)、韓国側朴洋子先生(江陵大学校教授)によってなされたが、次回からの講評はこの形式を踏襲することとなった。そしてこの第10回国際学会終了とともに筆者は九州退渓学研究会会長職を退き、第11回の国際学会は海老田輝巳先生(九州女子大学教授)が会長職に就き、顧問の岡田武彦先生ご指導のもとで九州退渓学研究会の運営と国際学会の企画実施の中心となられた。また事務局長は引き続き疋田啓佑先生が担当されることになった。あれから10年近く経過するうちに今年は第20回の国際学会が福岡市の九州大学で開催されることとなった。その間に会長は疋田啓佑先生(福岡女子大学名誉教授)に代わり、事務局長は難波征男先生(福岡女学院大学教授)に代わった。退渓学釜山研究院院長も現在は金尚勲先生に代わっていて、月日の過ぎ去ることの早さに驚かされる。

ふりかえりみれば、この国際学会の生みの親である李東俊先生は1989年1月にご逝世になり、その後、同じく生みの親ともいうべき岡田武彦先生のご指導のもと、また金景煕先生の崇高な自己犠牲的精神と強い使命感によって、この国際学会は年々歳々活気を呈するに至ったことに私たちは深い敬意と心からの感謝をささげたいと思うのである。その岡田武彦先生も2004年10月に、次いで2006年1月には金景煕先生もご逝世になられた。今、20回目の国際学会が開催されるに当たり、この御三方の先達先賢のご遺志を後輩の私たちがしっかりと継承していくことが最も大切であると思うことしきりである。そしてこの御三方を中心に多くの方々が、この国際学会を盛り上げ、発展させて下さったことも、今後とも決して忘れてはならないと思う。

韓・日・中退渓学国際学会に集う人々の人間的信頼を軸に、退渓先生の学問思想と行動様式(自省存養)を学び、伝統文化の普遍的価値の探究と、それを今後にどのようにしたら生かせるかを真剣に考える時が来たと思う。それこそが、いわゆる「温故知新」であろうと考える次第である。

附表(一) 国際学会開催日一覧表

第１回・第３回・第５回は日・韓(福岡・釜山)退渓学国際学会、第２回・第４回は韓・日(釜山・福岡)退渓学国際学会と称した。開催地

によるものであった。第７回以降今日に至るまでは、開催地に関わりなく、すべて「韓・日・中 退渓学国際学会」と称してきた。それぞれ地元

の新聞社、釜山日報社と西日本新聞社の後援によって開催してきた。退渓学釜山研究院は第１回から第６回までの院長は許宗炫先生(東義大学

校総長)第７回からは許俊寧先生(退渓学釜山研究院副院長・朝興銀行釜山支店長)が院長職を継がれた。九州退渓学研究会は第１回は、顧問

に岡田武彦先生(九州大学名誉教授)会長に筆者(九州大学教授)が就いて出発したが、筆者は第十回に会長職を退任し、第11回から海老田

輝巳先生(九州女子大学教授)が会長職に就かれた。

回数	年月日	時	国・都市	開催場所
第１回	1988.1.26	15:00	日本・福岡市	西日本新聞会館16F国際ホール
第２回	1989.1.7	15:00	韓国・釜山市	釜山日報社 大講堂
第３回	1990.1.6	15:00	日本・福岡市	西日本新聞会館16F国際ホール
第４回	1990.11.24	14:00	韓国・釜山市	韓一レポーツ(レジャースポーツ)
第５回	1992.1.18	15:00	日本・福岡市	西日本新聞会館16F国際ホール
第６回	1993.8.9	14:00	韓国・釜山市	釜山日報社 大講堂
第７回	1994.8.6	13:30	日本・大洲市	大洲市 国立大洲青年の家
第８回	1995.8.4	9:00	中国・成都市	四川聯合大学科学館
第９回	1996.8.5	14:00	韓国・釜山市	釜山日報社 大講堂
第10回	1997.8.3	9:00	日本・対馬市	美津島町立文化会館

附表(二) 公開講演・研究発表一覧表

回数 (場所・期日)	発表題名	発表者名
第１回 (福岡市) 1998.1.16	儒教の本質とその現代的意義 朱子と退渓の理気弁証法 李退渓の文学観 李退渓と日本の儒学	岡田武彦(九州大学名誉教授) 劉明鍾(東亜大学校教授) 李東英(釜山大学校教授) 難波征男(福岡女学院短大助教授)
第２回 (釜山市) 1989.1.7	退渓の人間学 21世紀の儒教 李退渓学問の日本への影響 退渓の責任思想	尹絲淳(高麗大学校教授) 岡田武彦 福田殖(九州大学教授) 金秉圭(東亜大学校教授)
第３回 (福岡市) 1990.1.6	現代社会と儒学 李退渓と日本の儒学 朝鮮時代の性理学各派とポストモダン哲学 三宅尚斎学派と李退渓	許宗炫(東義大学校総長) 猪城博之(九州大学名誉教授) 劉明鍾 海老田輝巳
第４回 (釜山市) 1990.11.24	儒教と神秘主義 退渓先生の現実認識と「末世」克服の理念 退渓心学の一断面 退渓先生に関する伝言説話考論 退渓『自省録』の今日的意義 退渓の政治哲学	岡田武彦 李佑成(成均館大学名誉教授) 佐藤仁(広島大学教授) 権五鳳(浦項工科大学校教授) 福田殖 趙南旭(釜山大学校副教授)
第５回 (福岡市) 1992.1.18	儒教的伝統の現代的評価 李退渓の『聖学十図』における「敬」の諸相 退渓学と環境問題 明儒薛諠について 退渓の政治人論 姜沆と藤原惺窩	金日坤(釜山大学校教授) 猪城博之(第一経済大学教授) 朴文鉉(東義大学校教授) 望月高明(北九州高専講師) 趙南星(釜山大学校教授) 福田殖
第６回 (釜山市) 1993.8.9	退渓学の社会的役割 退渓哲学の性格とその社会的役割に関して 東アジアの未来社会と退渓学の役割 孔子と李退渓の民族観 退渓学の日本的展開 退渓学受用の二つの道 李退渓と東方伝統文化	福田殖 朱七星(延邊大学教授) 柳仁煕(延世大学校教授) 駱承烈(曲阜師範大学教授) 劉明鍾(圓光大学校教授) 猪城博之 李洪淳(延邊大学教授)

回数 (場所・期日)	発表題名	発表者名
第７回 (大洲市) 1994.8.6	陽明学の特色 睡隠姜沆先生の生涯と日本での儒学伝授 儒者姜沆の足跡をたずねる 李退渓の修養論 「白鹿洞書院掲示」の思想 朱子と退渓哲学の同異点に関して	岡田武彦 李東英(釜山大学校教授) 村上恒夫(大洲市史談会理事) 趙宗正(山東社会科学研究院所長・教授) 柴田篤(九州大学助教授) 朱七星(延邊大学朝鮮問題研究所主任・教授)
第８回 (成都市) 1995.8.4	儒家の名分思想 試論 退渓「居官」の道 三宅尚斎と留守希斎の儒学思想 「自強不息」と「厚徳載物」 退渓学と横井小楠の「学校論」 李退渓の朱子心性論に対する継承と発展 「華夷の辨」と中国民族主義	李東英(釜山大学校教授) 黄徳昌(四川大学副教授) 海老田輝巳(九州女子大学教授) 駱承烈(曲阜師範大学教授) 難波征男(福岡女学院短大助教授) 蔡方楚(四川省社会科学院副研究員) 朴仁洙(蔚山大学校講師)
第９回 (釜山市) 1996.8.5	退渓学と日本朱子学 李退渓と佐藤直方の敬説について 儒学と東亜社会の発展 孔孟朱李の文学観―其一、孔子と孟子の文学観― 朱子学の「読書」論―朱子から李退渓へ― 退渓の四書学及び程朱道統論に対する発展	劉明鍾(圓光大学校教授) 疋田啓佑(福岡女子大学教授) 趙宗正(山東省社会科学院儒学研究所教授) 李東英(釜山大学校教授) 藤原静郎(九州大学大学院) 蔡方鹿(四川省社会科学院副研究院)
第10回 (対馬市 美津島町) 1997.8.3	私の学問歴 朱子の文学観 李退渓と対馬島 周易の哲理と日本の神話―日韓の比較文化論― 李退渓の陽明学観 儒教と近代化―なぜ儒教ルネサンスと言われるのか― 儒学の展開及び中韓日文化交流の意義	岡田武彦(九州大学名誉教授) 李東英(釜山大学校教授) 高雄武保(美津島町観光協会監事・島おこし対馬連評議員) 猪城博之(九州大学名誉教授) 林蘊圭(釜山外国語大学教授・ 九州大学大学院) 姜泳琇(アジア経済研究所理事長) 蔡方鹿(四川省社会科学院副研究員)

九州退溪學硏究會 發足 當時의 回顧

후쿠다 시게루(福田 殖)*

*日本 九州大學 名譽敎授

(一)

九州退溪學硏究會 發足 當時의 回顧

제1회 일ㆍ한(후쿠오카ㆍ부산)퇴계학국제학회가 1988년 1월16일(토) 후쿠오카의 西日本신문회관 국제홀에서 개최된 이래, 금년 10월로 제20회 한ㆍ중ㆍ일 퇴계학국제학회를 맞이하게 되었다. 본 학회가 이처럼 오랫동안 지속될 수 있었던 것은 많은 사람들의 열정과 노력 덕분이라고 생각한다. 이제 20회를 맞이함에 즈음하여, 발족 이후 약 10여년간 학회의 실무를 담당했던 한 사람으로서 발족 당시의 일들을 회고하여 후세에 전하고자 한다.

필자가 큐슈퇴계학연구회의 실무를 맡게 된 것은, 은사이신 오카다 타케히코(岡田武彦)선생과 퇴계학연구원 이사장이셨던 이동준(李東俊) 선생의 강한 요청 때문이었다. 오카다 선생이 쓴 ‘이동준 선생에의 추억’이라는 글에는 그때의 상황이 다음과 같이 기술되어 있다.

그 후 이동준 선생이 후쿠오카를 방문하셨을 때, 후쿠오카에 퇴계연구회를 만들어 부산의 연구회와 교류하고 싶다는 의사를 밝혀왔고, 나는 기꺼이 그 뜻을 받아들였다.

위 글에서 “이동준 선생이 후쿠오카를 방문하셨을 때”란, 1986(쇼와61)년 1월11일(토)을 가리킨다. 동년 1월7일, 토모에다 류타로(友枝龍太郞)선생이 1년여에 걸친 투병생활의 보람도 없이 69세로 세상을 떠나셨는데, 그 때 이동준 선생과 전두하(全斗河)교수가 쿠마모토(熊本)까지 조문을 오셨고, 귀로에 후쿠오카에 잠시 들르게 되었다. 나는 오카다 선생님으로부터 동행을 요구받고, 1월11일 후쿠오카 시내에 있는 니시테츠(西鐵)그랜드호텔 로비에서 이동준 선생과 전두하 교수를 처음 만나게 되었다. 그 때 이동준 선생이 후쿠오카에도 이퇴계연구회를 만들고 싶다는 강한 요망을 말씀하셨고 오카다 선생도 그 뜻에 크게 찬동하였다. 그리고 결국 내가 실무 방면을 담당하기로 하였던 것이다.

그 이전에도 큐슈에서는 토모에다 선생과 오카다 선생을 중심으로 이퇴계의 학문과 사상을 연구해왔으며, 이퇴계연구국제학회(한ㆍ일ㆍ구미)에서도 의욕적이고 적극적으로 연구발표를 행해왔다.

일본에 있어서 근년 이후의 이퇴계연구는 아베 요시오(阿部吉雄)선생의 학문적 정열과 확고한 신념에 의해 진행되어왔다. 동경에서는 쇼와47년(1972) 7월 이퇴계연구회가 조직되어, 초대 회장에 우노 테츠토(宇野哲人)선생, 부회장에 아베 요시오 선생과 우노 세이이찌(宇野精一) 선생이 취임하셨다. 그 후, 쇼와 49년(1974) 2월부터 아베 선생이 회장에 취임하셨고, 쇼와53년(1978) 5월30일에 아베 선생이 타계하신 뒤로는 우노 세이이찌 선생이 회장직을 계승하셨다. 또한 쇼와58년(1983) 찌바(千葉)현에 이퇴계연구회가 발족되어, 회장에 타카하시 스스무(高橋進) 츠쿠바대학 교수가, 이사장에는 마츠도 미츠오(松戶光夫)씨가 취임하여 활동을 개시하기도 하였다.

아베 요시오 선생이 돌아가시고 얼마 되지 않은 6월4일(일)에 야마구찌대학에서 中國ㆍ四國地區 중국학회가 개최되었는데, 그 곳에 참석했을 때의 일을 잠시 회상해보기로 한다. 당시 토모에다 선생은 연구발표 후에 아베 선생의 타계 사실을 고지하면서, 자신은 아베 선생의 유지를 받들어 가겠다는 결의를 말씀하셨다. 이듬해인 1979년 히로시마대학을 정년퇴직한 토모에다 선생은, 세이낭(西南)학원대학의 교수로 부임하여 큐슈에서 이퇴계 연구에 적극 매진하였다. 또한 쿠마모토 이퇴계연구회 회장으로서 몇 번인가 학술회의를 개최하였다고 들었다. 토모에다 선생이 타계하기 전 해인 1985년 8월20일, 명저 □이퇴계―그의 생애와 사상―□이 퇴계학연구원에서 출판되었다. 이동준 선생의 서문과 후기가 실려 있는 것으로 현재 입수하기가 용이하지 않다. 이퇴계연구를 위한 필독서인 만큼 다시 출판하여 유포되었으면 하는 바람이다.

이상과 같은 이퇴계 연구의 흐름 위에서, 1986년 1월11일 큐슈퇴계학연구회가 탄생하게 된다. 이동준, 오카다 타케히코 양 선생의 강한 염원과, 당시 학계의 조류 속에서 운명적으로 탄생한 것인데, 뛰어난 이퇴계 연구가의 유지를 계승한다는 의식이―당시에는 깊이 감추어져 있어 느끼지 못했지만―지금 생각해 보면 가슴 밑바닥 어딘가에 소중히 간직되어 있었던 듯한 기분이 든다.

(二)

이동준 선생이 퇴계학부산연구원에도 그러한 취지를 말씀하셨던 것 같다. 1987년 9월2일 오전 7시30분, 퇴계학부산연구원의 김경희(金景熙) 이사장이 시모노세키에서 우리 집으로 전화하였다. 토모에다 미찌씨(토모에다 류타로 선생의 부인)의 근황을 알아보기 위해 일본에 왔는데, 도중에 큐슈대학 교양부를 방문하고 싶다는 취지의 말이었다. 오후 3시30분 김경희 이사장(특수법인 부산직할시관광협회장)과 한국관광공사 후쿠오카 지사장인 장세화(張世和)씨가 학교로 찾아와 처음으로 대면하였다. 당시 남바유끼오(難波征男)씨도 동석하였다. 3일 후인 9월5일(토) 10시10분경에 다시 김경희 이상장이 학교를 찾아와 연구실에서 여러 가지 이야기를 나누었다. 그 이야기의 대강은 다음과 같다. ‘금년 12월 상순경에 이퇴계국제연구회를 개최하고 싶다. 통역을 대동한 상태에서 일본인 2명, 한국인 2명의 발표자를 선정하는 것이 적당할 것 같다. 한국 대학의 방학은 11월말에서 2월 상순까지이므로 가능하면 그 기간이 바람직하다. 일본에서 개최할 때에는 관광여행단을 조직하여 참가하고 싶다(당시 일본과 한국 사이에는 자유로운 여행이 불가능하였다).’ 그 다음 방문은 10월30일이었다. 오후 3시에 김경희 이사장 부부가 큐슈대학 교양부에 있는 연구실로 찾아 오셨는데, 이날 밤 후쿠오카시 중앙구민센터에서 ‘부산의 밤’이라는 집회가 있었고, 필자도 참가하였던 기억이 있다. 이어 4일 후인 11월3일 오후 6시에서 9시까지 김이사장 부부를 중심으로 한 회식이 있었다. 오카다 선생과 남바씨 그리고 내가 동석하여 금후의 학회 일에 관하여 다양한 이야기를 나누었다. 동 11월22일 11시에 남바씨와 내가 후쿠오카 가든호텔로 김이사장을 방문하여, 1988년 1월16일 제1회 일ㆍ한 퇴계학국제학회의 개최에 대한 회의를 가졌다. 그 후 12월23일, 24일 양일간에 걸쳐 김이사장이 학교를 방문하여 제반 사항에 대한 실무 회의를 행하였다. 이와 같은 과정을 거쳐 제1회 일ㆍ한(후쿠오카ㆍ부산) 퇴계학국제학회가 무사히 개최되기에 이르렀다. 돌이켜보면, 김경희 이사장은 9월부터 12월까지 우리들과의 회합을 위해 도합 8차례나 일본을 방문하였다. 이 놀라운 열의와 행동력, 그리고 퇴계학을 보급ㆍ실천하려는 뜨거운 사명감에 우리들은 감명을 받지 않을 수 없었고, 이것은 서로가 신뢰감으로 뭉쳐지게 되는 중요한 계기가 되었다고 생각한다.

제1회 국제학회는 연구발표와 기념강연이 있었고, 회의 종료 후 오후 6시30분부터 8시30분까지 西日本신문회관 16층 ‘九重の間’에서 간친회(懇親會)가 행하여졌다. 회비는 7000엔이었고 학회 참가는 무료였다.

한국 측에서는 퇴계학부산연구원의 허종현(許宗炫)원장, 김경희 이사장, 국제퇴계학부산지부의 변교우(邊敎雨) 이사장을 비롯하여 54명이 참가하였으며, 퇴계학연구원 이사장이신 이동준 선생도 특별 참가하여 간친회를 진행하셨다.

일본 측에서는 큐슈퇴계학연구회 고문인 오카다 선생, 아라키 겐코(荒木見悟) 큐슈대학 명예교수, 이끼 히로유끼(猪城博之) 큐슈대학 명예교수를 비롯하여 젊은 연구자들 그리고 시민을 포함 약 30여명이 참가하였다.

연구발표는, 첫 순서로 후쿠오카 여학원 단기대학의 남바 조교수(당시)가 ‘이퇴계와 일본의 유학’이라는 제목으로 발표하였다. 에도주자학의 출발점에 이퇴계발(跋)조선간본의 □연평문답□이 있고, 후지와라 세이카(藤原惺窩), 하야시 라잔(林羅山), 야마자키 안사이(山崎闇齋) 등이 조선 사절단과의 친교 또는 조선간본의 숙독(특히 이퇴계 저작의 정독)을 통하여 조선의 주자학문화를 수용했는데, 이에 따라 일본주자학이 융성하게 되었음을 주장하였다. 나아가 퇴계를 존숭한 쿠마모토 실학사상도 언급하면서, 일ㆍ한 문화교류사 중에서의 사상문화의 영향론을 선행 연구를 거론하면서 역설하였다.

이어서 부산대학교의 이동영 교수가 ‘이퇴계의 문학관’이라는 제목으로 연구발표를 하였다. 퇴계의 문학관은 퇴계의 학문과 불가분의 관계에 있으며 ‘도학자적 문학관’이라고 할 수 있음을 언급하고, 아울러 종래 퇴계의 학술사상에 관해서는 많은 연구가 행해졌지만, 문학 방면은 별로 논하지 않았음을 지적하였다. 이교수는 ‘正心의 文學功用’, ‘도학자의 문학’, ‘溫柔敦厚와 敬’이라는 소제목 하에서 퇴계의 문학관은 ‘眞知와 실천’을 중심으로 하는 퇴계학과 밀접한 관계에 있음을 역설하였다.

다음으로는 기념강연 순이었다. 먼저 동아대학교의 유명종(劉明鍾)교수가 ‘주자와 이퇴계’(후에 ‘주자 및 퇴계의 이기변증법’이라고 개명함)라는 제명으로 강연하였다. 그는 ‘주자의 이기변증법’, ‘퇴계의 이기, 사단칠정의 변증법’에 관하여 ‘理氣渾溣說과 分開法’이라는 방법론을 구사하여 상세하고 면밀히 분석하고, 이퇴계의 변증법은 서양의 헤겔, 마르크스의 부정(투쟁)을 매개로한 변증법과는 달리 □주역□의 대대(對待)론에 근원을 둔 相補ㆍ相濟ㆍ相助의 변증법임을 주장하였다.

이어서 오카다 큐슈대학명예교수가 ‘유교의 본질과 그 현대적 의의’라는 제목으로 강연하였다. ‘유교사상의 중요성은 그 理知的 방면보다도 오히려 情意的 측면에 있음’을 지적하면서, 거기에 주목하는 것이 ‘이지적 사상에 치우친 서양사상의 편폐를 구제하는 길이기도 하며’, ‘인류 생존의 향상에 공헌하는 것이기도 하다’고 주장하였다. 그리고 자타일체의 성정을 존양하기 위해서는 退去一番, 反身靜居가 필요하며, 정좌로부터 올좌(兀坐)라고 하는 배근(培根) 공부가 중요하다고 역설하였다. 유교의 본질을 언급하면서 퇴계학의 학문적 특색까지 암시하는 내용이었다. 이번 학회에서는 오후 3시에 회의가 시작됨에 따라 시간적 제약 때문에 질의응답 시간은 없었다(제2회부터는 실시됨). 그리고 이 1회 학회 때 부산시의 유명한 서예가인 창산(蒼山) 성규만(成奎萬) 선생이 쓰신 퇴계의 ｢聖學十圖｣ 병풍이 큐슈대학교양부 도서관에 기증되어, 지금까지도 귀중하게 보존되고 있다. 한국측 참가자는 다음날인 1월17일부터 鹿兒島, 高千穗峰, 西都原, 阿蘇國立公園, 別府, 宇佐 등을 관광하고, 1월20일 시모노세키에서 배편으로 귀국하였다.

이렇게 하여 제1회 국제학회는 무사히 종료되었다. 한국측은 치밀한 조직 운영하에 다수의 회원이 의욕적이고 열심히 임했던 것에 반해, 일본측은 고문인 오카다 선생의 지도하에 필자가 회장직을 맡았지만 사무ㆍ연락ㆍ회의장 등도 아울러 필자 1인이 모두 담당하였던 약체적 조직이었다. 수년간 회비도 징수하지 않고 회칙도 만들지 않았으며, 회원도 중국철학관계 연구자와 민간의 독지가를 합해 겨우 20여명 안팎이었던 것으로 기억된다. 마치 곡예사가 줄타기하듯, 국제학회의 간친회 회비 중에서 겨우 자금을 변통하여 학회를 운영하는 아슬아슬한 형편이었다. 매회 학회의 공개강연과 연구발표 자료를 인쇄하여 참가자 전원에게 배포하였는데, 인쇄물의 편집ㆍ작성은 물론 인쇄비용에서 발행까지 모두 한국측이 떠맡았다. 그러한 상황은 지금까지도 변함없이 계속되고 있어 우리 일본측은 항시 감사의 마음을 잊지 않고 있다.

(三)

이듬해인 1989년 1월7일(토) 제2회 한ㆍ일(부산ㆍ후쿠오카)퇴계학국제학회가 한국의 부산일보사 대강당에서 개최되었다. 퇴계학부산연구원의 회원을 비롯하여 청년, 학생, 시민 등 500여명이 참가하여 대성황을 이루었다.

고려대학교 윤사순(尹絲淳)교수의 ‘퇴계의 인간관’과 오카다 선생의 ‘21세기의 유교’가 공개강연 형식으로 행해졌고, 연구발표로는 동아대학교 김병규(金秉圭)교수의 ‘퇴계의 책임사상’과 필자의 ‘이퇴계 학문의 일본에의 영향’이 있었는데, 발표 후 질의응답이 열정적으로 진행되었다. 만찬회도 호화로웠고, 각계의 유명 인사들이 다수 참석하였다. 그 중에서도 이동은(李東恩, 퇴계선생의 제15대 종손)선생의 조용한 분위기 속에서 고결함이 느껴지는 존재감은 만찬회를 고아(高雅)하고 따뜻한 분위기로 이끌었다. 이 학회에는 히로시마대학의 사토 히토시(佐藤仁)선생도 참가하였다. 일본측 출석자는 소수였지만 한국측의 접대는 매우 정중하였다.

제3회는 일본 후쿠오카에서, 제4회는 한국의 부산에서 개최하였다. 그리고 제5회는 후쿠오카의 西日本신문회관에서 개최되었는데, 그 내용에 관해서는 뒤에 첨부한 부표(附表)를 참조하기 바란다. 제3회 학회에서는 한국으로부터 29명이 참가, 1990년1월6일의 회의 종료 후 岩國ㆍ히로시마ㆍ교토ㆍ나라ㆍ오오사카를 관광하고, 1월11일 오오사카에서 배편으로 부산항에 귀항하였다. 제4회는 동년 11월24일 한국의 한일레포츠에서 개최되었다.

2년 뒤인 1992년 1월18일에 개최된 제5회 학회는 후쿠오카의 西日本신문회관 국제홀에서 열렸는데, 한국 측에서는 28명이 참가하였다. 특히 퇴계선생의 15대 종손인 이동은 선생이 출석하시어 축사의 말씀을 해주셨는데, 그 온화하고 단아한 풍모에 다시 접할 수 있다는 것이 우리들에게 큰 기쁨이었다. 또한 안병주(安炳周) 국제퇴계학회장도 참석하셔서 격려의 말씀으로 우리들에게 용기와 희망을 주셨다.

제6회부터는 한ㆍ일ㆍ중 퇴계학국제학회라는 명칭으로 변경되었다. 중국이 연구발표에 참가하게 되었던 것이다. 획기적인 일이었는데, 이것은 전적으로 한국 측의 배려와 열정 덕분이었다.

일찍이 퇴계학연구원의 이동준 이사장은 1988년 아직 국교가 회복되지 않았던 중국의 학자를 초대하여 퇴계학국제학회를 개최한 적이 있었다. 그 때의 심적 노고가 원인이 되어 다음해인 1989년 이른 나이에 타계하신 것을 지금도 마음 아프게 생각한다.

부산ㆍ후쿠오카의 퇴계학국제학회에서도 이전부터 한ㆍ일ㆍ중 3개국 연구자들이 참가하는 학회를 개최하고 싶다는 염원을 갖고 있었는데, 드디어 제6회 대회에서 실현되었던 것이다. 당시 한국 측 2명, 일본 측 2명, 중국 측 3명 도합 7명이 발표하였는데, 뒤에 첨부한 부표를 참조하기 바란다.

제7회 한일중 퇴계학국제학회는 후쿠오카를 떠나 愛媛縣의 오오즈시(大洲市)에서 개최되었다. 오오즈시는 후지와라 세이카에게 많은 영향을 끼쳤던 한국의 유학자 강항(姜沆)이 포로로 잡혀와 고초를 겪었던 곳이다. 오오즈시장 및 오오즈시 교육감을 비롯하여 많은 시민들이 따뜻하게 맞아주었고 많은 도움을 주어 성황리에 마칠 수 있었다. 한국 측 참가자 44명, 일본 측 참가자 14명이었다. 제7회부터 부산연구원은 허준녕(許俊寧)선생이 원장직을 계승하였다.

제8회 국제학회는 염원대로 중국에서 개최하게 되었다. 成都市의 四川聯合大學에서 열렸는데, 학술발표는 오전 오후로 나뉘어, 한국측 2명, 일본측 2명, 중국측 3명의 발표가 있었다. 사천대학학장을 비롯하여 賈順先교수, 그리고 다수의 대학 관계자분들께 많은 신세를 졌다. 덕분에 학회는 성황리에 마칠 수 있었다. 이번 학회에서도 한국측의 깊은 배려에 머리가 숙여졌고, 감사의 마음으로 가득하였다. 또한 이동은 선생의 참가는 전원에게 커다란 기쁨이기도 하였다. 참가자는 한국측 70명, 중국측 6명, 일본측 6명이었다.

제9회 국제학회는 1996년 8월5일(월) 14시부터 부산일보사 강당에서 개최되었다. 한국으로부터는 다수가 참가하였고, 중국에서는 2명, 일본에서는 15명이 참가하였다. 이번 학회부터 젊은 연구자(일본)들이 다수 참가하게 되어 학회의 미래에 대한 희망에 부풀기도 하였다. 제9회 학회가 개최되기 얼마 전인 3월31일에 필자는 큐슈대학을 정년퇴직하게 되었다. 회장직은 1, 2년 더 맡는다 하더라도 학회의 거점이었던 큐슈대학을 떠나기 때문에 많은 일을 할 수 없다는 점에서 사무국장직을 신설하고, 당시 후쿠오카여자대학 교수였던 히키다 케이유(疋田啓佑)선생을 위촉하였다. 그리고 이러한 취지를 3월말 한국측에 통지하였다. 히키다 선생에게는 사실 그 이전부터 사무적인 면에서 많은 도움을 받아왔다. 예를 들어 회칙이나 회비 등의 문제에 있어서도 적절하게 기획ㆍ입안하여 큐슈퇴계학연구회의 운영에 큰 힘이 되어주었다.

제10회 한ㆍ일ㆍ중 퇴계학국제학회는 1997년 8월3일(일) 9시부터 對馬美津島町立文化會館에서 개최되었다. 쓰시마는 한국과 중국으로부터 가장 가까운 곳에 위치하며, 특히 한국과의 문화교류가 활발했었기 때문에 이전부터 그곳에서 국제학회가 개최되기를 소망해왔었다. 학회가 열리기 전 해, 필자는 국제학회 개최준비를 위해 히키다 교수와 함께 쓰시마를 방문하였었는데, 그 때 島おこし對馬連評議員(쓰시마 진흥을 위한 연맹단체의 평의원)인 타카오 타케야스(高雄武保)씨에게 많은 신세를 졌었다. 한국측 참가자 30명, 중국측 1명, 일본측 21명으로, 전 회와 마찬가지로 젊은 연구자들이 다수 참가하였다. 또한 일본측 참가자 중에는 대만 淸華대학의 양유빈(楊儒賓)교수 가족 5명이 포함되어 있어 더욱 국제적 색체가 농후한 학회가 되었다. 공개강연 3명, 연구발표 4명으로, 9시에 개회하여 13시에 폐회하였다. 회의의 마지막에 질의응답 시간이 있었고, 이어서 강평(講評)이 있었다. 일본측에서는 구루메대학의 사토 히토시 교수가, 한국측에서는 강릉대학의 박양자(朴洋子)교수가 해주셨는데, 다음부터도 이런 방식으로 강평하기로 하였다. 그리고 이번 제10회 국제학회의 종료와 함께 필자는 큐슈퇴계학연구회 회장직을 사임하고, 제11회부터는 큐슈여자대학교 교수인 에비타 테루미(海老田輝已)선생이 회장직을 맡아, 고문이신 오카다 타케히코 선생의 지도하에 큐슈퇴계학연구회의 운영과 국제학회 기획의 중심이 되었다. 또한 사무국장직은 계속 히키다 선생이 담당하기로 하였다. 그 때부터 10년 가까이 경과한 지금, 제20회 국제학회를 큐슈대학에서 개최하게 되었다. 그 사이 회장은 히키다 선생(현 후쿠오카여자대학교 명예교수)으로, 사무국장은 남바 선생(현 후쿠오카여학원대학교 교수)으로 바뀌었다. 퇴계학부산연구원장도 현재 김상훈(金尙勳) 선생으로 바뀌었다. 유수같이 빠른 세월에 새삼 놀라움을 금할 수 없다.

되돌아보면, 본 국제학회 탄생의 아버지이신 이동준 선생은 1989년1월에 타계하셨고, 그 후, 또 한 분의 산파이셨던 오카다 타케히코 선생의 지도와 김경희 선생의 숭고한 자기희생정신 그리고 사명감에 힘입어, 본 국제학회는 매년 활기를 더해갔다. 그분들께 깊은 경의와 진심어린 감사를 바치고 싶다. 오카다 선생도 2004년10월에, 이어 2006년1월에는 김경희 선생마저도 이 세상을 떠나셨다. 이제 스무 번째 국제학회의 개최를 맞이하여, 우리 후배들은 이 세 분 선현의 유지를 높이 받들고 빈틈없이 계승해가는 것이 무엇보다도 중요하리라 생각된다. 아울러 이 세 분을 중심으로 많은 분들이 본 국제학회의 활성화와 발전에 기여해주셨음도 결코 잊지 말아야겠다.

한ㆍ일ㆍ중 퇴계학국제학회에 관련된 많은 사람들의 인간적 신뢰를 축으로 퇴계선생의 학문사상과 행동양식(自省存養)을 배우고, 전통문화의 보편적 가치를 탐구하며, 아울러 그것을 금후 어떻게 살려나갈 것인지 진지하게 생각해야할 시기가 왔다고 생각한다. 그리고 그것이야말로 소위 말하는 ‘溫故而知新’이 아닐까 생각해본다.

부표(一) 국제학회개최일 일람표

개최지에 따라 제1회, 3회, 5회는 일ㆍ한(후쿠오카ㆍ부산) 퇴계학국제학회, 제2회, 4회는 한ㆍ일(부산ㆍ후쿠오카) 퇴계학국제학회로 칭하며, 제7회 이후부터는 개최지에 관계없이 ‘한ㆍ일ㆍ중 퇴계학국제학회’로 칭한다. 각각 자국의 신문사인 부산일보사와 西日本신문사의 후원에 의해 개최되어 왔다. 퇴계학부산연구원은 제1회부터 제6회까지 허종현 동의대학교수가, 제7회부터는 허준녕 선생(조흥은행 부산지점장)이 원장직을 맡고 있다. 큐슈퇴계학연구회의 경우, 제1회는 고문에 오카다 타케히코 선생(당시 큐슈대학 명예교수), 회장에 필자(당시 큐슈대학 교수)로 출발하였는데, 필자는 제10회로 회장직을 퇴임하고, 이후 에비타 테루미 큐슈여자대학 교수가 회장직에 취임하였다.

회 수	년 월 일	시간	개최국, 도시	개최 장소
제1회	1988. 1. 26	15:00	일본, 후쿠오카	西日本新聞會館16층 국제홀
제2회	1989. 1. 7	15:00	한국, 부산	부산일보사 대강당
제3회	1990. 1. 6	15:00	일본, 후쿠오카	西日本新聞會館16층 국제홀
제4회	1990. 11. 24	14:00	한국, 부산	한일 레포츠(레져 스포츠)
제5회	1992. 1. 18	15:00	일본, 후쿠오카	西日本新聞會館16층 국제홀
제6회	1993. 8. 9	14:00	한국, 부산	부산일보사 대강당
제7회	1994. 8. 6	13:30	일본, 大洲市	大洲市 國立大洲靑年의 집
제8회	1995. 8. 4	9:00	중국, 成都市	四川聯合大學科學館
제9회	1996. 8. 5	14:00	한국, 부산	부산일보사 대강당
제10회	1997. 8. 3	9:00	일본, 對馬市	美津島町立文化會館

부표(二) 공개강연 및 연구발표 일람표

회 수 (장소, 기일)	발표제목	발표자명
제1회 (후쿠오카) 1998. 1. 16	유교의 본질과 그 현대적 의의	岡田武彦(九州大學名譽敎授)
	주자와 퇴계의 理氣辨證法	劉明鍾(東亞大學校敎授)
	이퇴계의 문학관	李東英(釜山大學校敎授)
	이퇴계와 일본 유학	難波征男(福岡女學院短大助敎授)
제2회 (부산) 1989. 1. 7	퇴계의 인간학	尹絲淳(高麗大學校敎授)
	21세기의 유교	岡田武彦
	이퇴계학문의 일본에의 영향	福田殖(九州大學敎授)
	퇴계의 책임사상	金秉圭(東亞大學校敎授)
제3회 (후쿠오카) 1990. 1. 6	현대사회와 유학	許宗炫(東義大學校敎授)
	이퇴계와 일본유학	猪城博之(九州大學名譽敎授)
	조선시대의 성리학 각파와 포스트모던 철학	劉明鍾
	三宅尙齋학파와 이퇴계	海老田輝已(九州女子大學敎授)
제4회 (부산) 1990. 11. 24	유교와 신비주의	岡田武彦
	퇴계선생의 현실인식과 ‘말세’ 극복의 이념	李佑成(成均館大學校名譽敎授)
	퇴계심학의 일단면	佐藤仁(廣島大學敎授)
	퇴계선생에 관한 傳言說話考論	權五鳳(浦項工科大學校敎授)
	퇴계 □자성록□의 오늘날의 의의	福田殖
	퇴계의 정치철학	趙南旭(釜山大學校副敎授)
제5회 (후쿠오카) 1992. 1. 18	유교적 전통의 현대적 평가	金日坤(釜山大學校敎授)
	이퇴계 □성학십도□에 있어서 ‘敬’의 諸相	猪城博之(第一經濟大學敎授)
	이퇴계와 환경문제	朴文鉉(東義大學校敎授)
	明儒 薛諠에 관하여	望月高明(北九州高專講師)
	퇴계의 정치인론	趙南星(釜山大學校敎授)
	姜沆과 藤原惺窩	福田殖
제6회 (부산) 1993. 8. 9	퇴계학의 사회적 역할	福田殖
	퇴계철학의 성격과 그 사회적 역할에 관하여	朱七星(延邊大學敎授)
	동아시아 미래사회와 퇴계학의 역할	柳仁熙(延世大學校敎授)
	공자와 이퇴계의 민족관	駱承烈(曲阜師範大學敎授)
	퇴계학의 일본적 전개	劉明鍾(圓光大學校敎授)
	퇴계학 수용의 두 갈래 길	猪城博之
	이퇴계와 동방 전통문화	李洪淳(延邊大學校敎授)

회 수 (장소, 기일)	발표제목	발표자명
제7회 (大洲市) 1994. 8. 6	양명학의 특색	岡田武彦
	睡隱 강항선생의 생애와 일본에서의 유학 전수	李東英
	儒者 강항의 족적을 찾아서	村上恒夫(大洲市史談會理事)
	이퇴계의 수양론	趙宗正 (山東社會科學硏究院所長, 敎授)
	｢白鹿洞書院揭示｣의 사상	柴田篤(九州大學助敎授)
	주자와 퇴계철학의 동이에 관하여	朱七星(延邊大學朝鮮問題硏究所主任, 敎授)
제8회 (成都市) 1995. 8. 4	유가의 명분사상	李東英
	試論 퇴계 ‘居官’의 길	黃德昌(四川大學副敎授)
	三宅尙齋와 留守希齋의 유학사상	海老田輝已
	‘自强不息’과 ‘厚德載物’	駱承烈
	퇴계학과 橫井小楠의 ‘학교론’	難波征男
	이퇴계의 주자심성론에 대한 계승과 발전	蔡方楚 (四川省社會科學院副硏究員)
	‘華夷의 辨’과 중국민족주의	朴仁洙(蔚山大學校講師)
	퇴계학과 일본주자학	劉明鍾
제9회 (부산) 1996. 8. 5	이퇴계와 佐藤直方의 敬說에 관하여	疋田啓佑(福岡女子大學敎授)
	유학과 동아사회의 발전	趙宗正
	孔孟朱李의 문학관: 其一, 공자와 맹자의 문학관	李東英
	주자학의 ‘독서’론―주자에서 이퇴계로―	藤原靜郞(九州大學大學院)
	퇴계의 四書學 및 程朱道統論에 대한 발전	蔡方鹿 (四川省社會科學院副硏究員)
제10회 (對馬市美津島町) 1997. 8. 3	나의 학문관	岡田武彦
	주자의 문학관	李東英
	이퇴계와 對馬島	高雄武保(美津島町觀光協會監事, 島おこし對馬連評議員)
	주역의 哲理와 일본 신화―日韓 비교문화론―	猪城博之(九州大學名譽敎授)
	이퇴계의 양명학관	林蘊圭(釜山外國語大學校敎授)
	유교와 근대화―왜 유교르네상스라 말해지는가―	姜泳琇 (아시아經濟硏究所理事長)
	유학의 전개 및 中韓日문화교 류의 의의	蔡方鹿

李退渓と□二程粋言□をめぐって

古賀 崇雅*

* 久留米大学大学院比較文化研究所研究員 / 久留米高専非常勤講師

	目 次
1. 前言 2. □二程粋言□について 3. □二程粋言□の編纂と撰者		4. 胡寅について 5. 李退渓と □二程粋言□をめぐって 6. 結語

<抄錄>

資料の編纂とは、遺された資料に表れた思想の享受であり、さらにはどのようなところを強調するかという意味では、編纂する者の自己の思想表明でもある。それは資料を遺した者と編纂する者との心の学問的交流であり、道の継承であった。

二程子の資料編纂は、朝鮮において退渓より後の宋時烈(1607-1689)の『程書分類』があり、今後究明すべきものである(13)。こうした資料の編纂という問題は、中国から朝鮮における儒学の受用、日本における儒学の受用について多くの示唆をあたえるもののように思われる。

1. 前言

李退渓と□二程粋言□をめぐって

李退渓(1501~1570)は中国南宋時代に成立した朱子学を深く受用し、日本朱子学の祖とされる藤原惺窩や林羅山、山崎闇斎学派や熊本実学派などにも多大な影響を与えた。そのため朱子学を中心とした東アジアの伝統思想文化を考えるうえで大変重要な位置を占める思想家である。こうした退渓の朱子学の受用に関する具体的な研究や、日本朱子学への影響などについての研究は、すでに盛んに行われている。しかし朱子(1130~1200)の思想形成に強い影響を与えた二程子およびその門人(程門)と退渓の関わりについては、これまであまり関心が払われていないように思われる。

阿部吉雄□日本朱子学と朝鮮□(東京大学出版会 1965年)、楠本正継｢実学思想についての試論―所謂実事求是の方法の可能な条件とその限界とに関連して―｣、｢大塚退野ならびにその学派の思想―熊本実学思想の研究―｣(ともに□楠本正継先生中国哲学研究□国士舘大学附属図書館編　1975年　所収）など。

ところで二程子の思想を知るための基本的資料は、二程子の著書遺言を全て網羅した□二程全書□(全68巻)である。その□二程全書□に収められる、□二程粋言□の選者については、従来二程子の高弟である楊亀山(1053~1135)とされてきた。しかしこうした通説に対して、李退渓が□二程粋言□の撰者を楊亀山の門人で胡安国(1074~1136)の嫡子である胡寅(1098~1156)だとする、明の楊廉(1452~1525)の説を取り上げていることは注目される。

そこで本発表では□二程粋言□の成立、李退渓と□二程粋言□の関わり、およびその周辺の事実について調査したものを報告したい。

すでに退渓の□二程粋言□をめぐる議論は、阿部吉雄氏、土田健次郎氏によって取り上げられている。しかし、ここでは、朱子に強い影響を与えながらも従来注意されることの少なかった程子再伝の学者胡寅についていささかの検討を加え、退渓の議論へと至る道程を明らかにしたい。

阿部吉雄□日本朱子学と朝鮮□302~304頁。土田健次郎氏は□程氏粋言□(□二程粋言□)の作者について、それに付されている張栻(南軒)のものという序によってもと楊時(亀山)の編とされていたが、これについては既に疑問が呈されてきたとして、その論拠を以下のように示す。

一、朱門に□程氏粋言□に及ぶ言がない。

二、□程氏粋言□の張栻の序は、彼の文集に見えない。

三、この序では楊時の編した□程氏粋言□の原形を｢河南夫子書｣と呼ぶが、この書名は、朱熹がもと胡寅のものとして言及している(□朱子語類□巻97第10条)。しかも序では｢河南夫子書｣を｢変語録而文之者也｣と、表現を文語化したものとするが、これは□朱子語類□に同書を｢文伊川之語而成書｣というのと一致する。

四、朱熹編の□程氏外書□7は胡安国(胡寅はその後嗣)の家本であるが、そこに付された別本について朱熹は｢文其言、而毎章冠以子曰字者｣という(｢程氏外書目録｣原注)。この体裁は現行□程氏粋言□と一致し、またこの別本の拾遺四条中の二条とほぼ同文が□程氏粋言□に見える。

五、楊時の全集中に□程氏粋言□の存在を明示する語がない。

六、楊時の門人たちに、□程氏粋言□についての言及が見出し難い。

さらに土田氏は、｢あるいは後人の改訂ともしうるかもしれぬが、文中に□楊子□の語があるのも(巻1　論書篇)、不自然といえる。…ともかくここでは、□程氏粋言□がもと胡寅の編であると推測できること、少なくとも楊時の手になったとは思われぬことを注意しておく｣と詳細に論じられている。□道學の形成□(創文社　2002年)448~449頁。

2. □二程粋言□について

□二程粋言□は二程子の語録を編纂した極めて特色のある著作である。語録を文章化し、各篇の条文の冒頭は｢子曰く｣や｢或ひと問ふ｣などとし、□論語□を模したもので、朱子の手によって編纂された□二程遺書□や□二程外書□とともに二程子の中心的資料とされるものである。

その□二程粋言□は明の徐必達編の□二程全書□全68巻のうちの巻40から巻41に収載されている。徐必達による□二程全書□の編纂は、萬暦34年(1606年)のことである。また徐必達は□二程全書□の編纂の外にも□周張全書□、□邵子全書□を編纂しており、明代における道学関連の書物の編纂と、その普及において看過しがたい人物である。

□二程全書□の版本については、吉田公平｢二程全書解題｣（□和刻影印近世漢籍叢刊思想編5　二程全書（上）□中文出版社　1972年）参照。

徐必達は｢刻程子全書序｣で□二程粋言□の成立について、

已に又秣陵の焦弱侯従り粋言を得たり。粋言は亀山楊氏、語録を変じて之を文にし、南軒張氏又、之が為に編次する者なり。

と述べる。これによって徐必達が焦弱侯から入手した□二程粋言□は、楊亀山が二程子の門人によって記録されていた師説を文章化し、張南軒が十編に整理したものとされ、□四庫全書総目提要□にも楊亀山が撰者とされており、この点は現在までほぼ定説化されてきた。

また□二程粋言□の資料的価値について徐必達は、

亀山は程門の高弟なり。当に深く両先生の心に契ひて、先ず南軒の同然たるを得る者有るべし。然らずんば則ち語録を読み又安んぞ粋言を読まざるべきや。(｢刻程子全書序｣)

と述べ、□四庫全書総目提要□(巻92・子部・儒家類2)においても、

惟だ(楊)時は二程に師事し、親しく指授を承く。記録する所は終に剽竊して販鬻する者に較べて真と為す。程氏一家の学は、此の書を観れば、亦思ひ半ばに過ぐと云ふべきなり。

と、二程子の教えを善く継承した楊亀山が撰者であるとして、その内容に高い評価を与えている。

徐必達編纂□二程全書□(巻40と巻41)所収の□二程粋言□の｢楊亀山訂定粋言目録｣と、篇ごとの条数を以下に記しておく。

上巻(巻の40)　下巻(巻の41)

論道篇(130条) 天地篇(45条)

論学篇(160条) 聖賢篇(119条)

論書篇(76条)  君臣篇(38条)

論政篇(74条)  心性篇(104条)

論事篇(34条)  人物篇(102条)

3. □二程粋言□の編纂と撰者

□二程粋言□の序文は南宋の乾道丙戌(1166年)正月18日に記されている。その序文には、

吉田公平｢二程全書解題｣参照。

河南夫子の書、語録を変じて之を文にする者なり。余諸れを子高子に得。其の家伝へて以為らく、是の書は亀山先生に成れり、と。亀山は河南の門の高弟なり。必ず夫の心伝の妙を得ん。苟も其の人に非ざれば、差ふること毫釐にして千里謬らん。余始め之を見るに巻次分かたず、編類別かたず。因りて離ちて十篇と為し、篇標目を以てして、其の総じて要ならんことを欲す。

とある。

序文の作者とされる張南軒(1133~1180)は湖南学派に属する学者であり、胡安国の子で胡寅の弟の胡宏の門人で、若き朱子の畏友として著名である。

ところで□二程粋言□の編纂当時の状況はどのようであったか。このことを考える上で興味深い資料が遺されている。それは□楊亀山全集□所収の楊亀山の胡安国への書簡で、全部で17通あり、そのうちの数通に□二程粋言□の編纂の状況をうかがわせる記述がみられる。

伊川先生の語録、念に在りて未だ嘗て忘れざるなり。但だ兵火を以て散失し、収拾するも、未だ聚まらず。旧日惟だ羅仲素の編集備はること甚だしきも、今仲素已に道途に死し、行李も亦賊火に遭ふ。已に人を其の家に託して尋訪せしむ。若し五、六を得れば、亦便ち下手せん。(□楊亀山全集□巻20 ｢与胡康侯｣其9)

市来津由彦氏は、この書簡は紹興5年(1135年)のものであるとして、この書簡には、一、南宋初の｢兵火｣以前には楊時の手元に相当に資料が集まっていたらしいこと、二、兵火以前までに、それまで楊時が集めた資料に基づいてか羅従彦が編纂したまとまったものがあったこと、がかかれている、と分析されている。さらに｢与胡康侯｣其の14の書簡には、

市来津由彦□朱熹門人集團形成の研究□(創文社　2002年)119頁。

語録、子才の寄する所已に到る。諸公の録する所を編集するに方りては、類を以て相ひ従ひ、異同有れば、当に一一考正すべく、然る後に以て漸次刪潤すべし。旬月了はるべきに非ざるなり。書の成るを俟ちて、即ち納め去らん。

とあり、楊亀山が程伊川の語録資料の編纂に尽力し、胡安国も語録資料を提供するなど深く関わっていたことが分かる。これらの書簡は、広く二程子の語録資料全般について語っており、□二程粋言□の編纂について直接語っているものではないかもしれないが、□二程粋言□の編纂が上述のように行われた可能性は十分考えられる。ただし、楊亀山が胡安国にあたえた書簡が紹興5年(1135年)のものであれば、楊亀山が死去する直前のものであり、他の語録資料の編纂とともに未完に終わった可能性もまた十分考えられる。

このように□二程粋言□の編纂と作者については、十分な確証のないまま、徐必達の｢刻程子全書序｣にみたように、楊亀山が二程子の語録を文章化し、張南軒が十編に整理したものとされた。しかし、徐必達がこの説を提出する以前に、元末明初の学者である宋濂(1310~1381)が、東陽の厲髯公なる人物が序文の作者を張南軒と伝えたと述べ、さらに□二程粋言□は程伊川の言であると指摘している(□宋学士全集□巻27｢諸子弁并序｣)。これらに対して、□二程粋言□の撰者についての独自の見解を提出したのが、明の楊廉(字は方震、号は月湖、諡は文恪)である。彼は王陽明の学を批判した朱子学者羅欽順と親交のあった学者として知られている。また楊廉は朱子が編録した□伊洛淵源録□を増補した□伊洛淵源録新増□を撰し、弘治9年(1496年)3月に自序および黄仲昭の序を附して刊行している。また徐必達のものとは別本の□二程全書□(全31巻)を編纂している。そして、□二程粋言□を重刻していることが注目される。

岡田武彦｢伊洛淵源録新増附続録解題｣（□和刻影印近世漢籍叢刊思想編9　伊洛淵源録新増附続録□中文出版社　1972年）参照。

吉田公平｢二程全書解題｣参照。

楊廉は｢程子粋言重刻序｣(□楊文恪公文集□巻21)において、張南軒のものとされる序文については、張南軒の文集にみえないことからこれに疑問を提出し、さらに二程子(程伊川)の語録を文章化したのは、楊亀山ではなく胡安国の嗣子の胡寅であるとしている。この説の根拠となるものは、次の朱子の発言である。

胡明仲、伊川の語を文にして書を成すに、凡そ五日にして畢はる。世に伝はる河南夫子書は、乃ち其の略なり。(□朱子語類□巻97)

4. 胡寅について

胡寅の父胡安国は、北宋から南宋にかけての動乱期に活躍した胡氏湖南学派の学祖であり、□春秋胡氏伝□の作者として広く知られている。安国は二程子に直接教えを受ける事はなかったが、その直弟子である楊亀山、謝上蔡等と交わり二程子に私淑した。楊亀山の｢墓誌銘｣を著したのは、安国である。春秋学について述べると、安国が43歳の時に初めて手にした程伊川の｢伝｣の解釈と自分の解釈とが割符を合わせたかのようにぴったりと一致したことから、安国は自分の学問が誤っていなかったことを悟り、さらに研鑽を加えたという。また楊亀山の門人で李延平の師である羅予章とも□春秋□についての書簡の応酬もしており、安国の春秋学は程門たちの間に広く知られていた。

胡寅(字は明仲、号は致堂)は、安国の養子であったが嫡子として育てられ、安国から湖南学の家学である春秋学の薫陶を受け、その学問をさらに歴史評論へと発展させた学者で、その歴史思想は道学的歴史観を代表する□読史管見□に結実している。またその人と為りについて朱子は、｢胡致堂、議論英発、人物偉然たり｣(□朱子語類□巻101)と、紹興16年から翌年にかけて、朱子17歳、胡寅49歳頃に故里崇安で胡寅の姿を目の当たりにした時の鮮烈な印象を語っている。

胡寅の歴史評論の書□読史管見□の特色については、拙稿｢関于胡寅的□読史管見□(2004年3月27日~3月30日に中国でおこなわれた｢記念陸九淵逝世811周年曁一次国際学術研討会｣での発表原稿―現在印刷中) 参照。

束景南□朱熹年譜長編□(華東師範大学出版社　2001年)101頁。束景南□朱熹年譜長編□(華東師範大学出版社　2001年)101頁。

胡寅は二程子および程門の学に早くから触れていた。胡寅の文集である□斐然集□巻19｢魯語詳説序｣には、

某年十六、七、先君の書案上に□河南語録□、上蔡謝公、亀山楊公の□論語解□の有るを見る。間竊かに之を窺へば、乃ち塾の業と異る。一日、諸れを塾師に請ひて曰く、河南、楊、謝の説く所と、王氏父子と誰か賢ならんや、と。塾師曰く、彼れ科挙に応ずるに不利なり。爾将に舎選に趨かんとすれば、則ち当に王氏に遵ふべし、と。時に某未だ能く樹立せざるも、而れども輙ち好悪萌す。

とあり、胡寅は父安国の影響から、科挙に優利となる王安石の学問ではなく、早くから程門の楊亀山、謝上蔡の学を好んで学んでいたことがわかる。その後、同じく程子の学を信奉し朱子の岳父となる劉勉之らと共に大学に学び、宣和の進士甲科第十に中り、靖康の初めに秘書省校書郎を授けられ、このときに国子祭酒であった楊亀山から直接学問を受けている。

胡寅の生涯については、拙稿｢胡寅の思想研究序説―養子問題と闇斎学派への影響―｣(□久留米大学大学院比較文化研究論集□第十六号　2004年11月)参照。

胡寅は早くから程門の学に触れて、父安国が所有していた語録資料である□河南語録□を見ており、楊亀山に直接学を受けていることから、□二程粋言□の撰者として推測される資格は、十分そなわっているということができる。また朱子の発言によって、胡寅が□二程粋言□の撰者であれば、□二程粋言□は二程子の語録というよりも、宋濂の指摘するように伊川の語録ということになる。ともあれ二程子の資料編纂において、胡安国や胡寅そして張南軒等湖南学派の果たした役割は、看過できないものである。

5. 李退渓と□二程粋言□をめぐって

それでは、退渓は□二程粋言□の撰者についてどのように考えていたのであろうか。退渓は□性理大全□に収められる□二程粋言□を読んでいたと思われるが、朝鮮において□二程粋言□は□伝道粋言□として流布していたようで、退渓は62歳の頃に□伝道粋言□を校訂し(□退渓先生文集□巻21｢答李剛而｣参照)、跋文を記している。その｢伝道粋言跋｣(□退渓先生文集□巻43)に、

阿部吉雄□李退渓―その行動と思想―□（評論社　1977年）35頁。

世に粋言の書有り。蓋し河南の両夫子の説、語録に見ゆる者を取る。繁を約して簡に就き、質を潤して文を成す者なり。

と述べ、次いで楊廉の説を引用しつつその撰者について言及する。

抑も是の書の作、南軒の序を以てすれば則ち亀山より出づと謂ふも、而れども月湖楊公は則ち疑ひて致堂の書と為す。今自り之を観れば、若し亀山をして実に此の書有りて、南軒の類編是くの如くならしむれば、則ち何が故に朱門の議論、一字も之に及ぶこと無きや。況や南軒文集も亦是の序無ければ、則ち月湖の言、宜なり。若し之を得るも今其の書は、又所謂伝道綱領有り。与に伝授して其の姓名を著さず。是れ又疑ひ無きこと能はざる者なり。滉竊かに以為らく、今の読者但当に其の書の道に於いて何如なるかを観て之を自得して可なるべきなり。述作の人に至りては、先儒の未だ定まらざる所の者、今必ずしも強揣して之を臆断せず。知らず、後の君子又以て何如と為すやを。嘉靖壬戌暮春晦、真城の李滉謹んで跋す。

ここにいう｢伝道綱領｣が如何なるものかは残念ながら詳らかにできないが、□伝道粋言□は、□二程粋言□に｢伝道綱領｣が附されたものであったのかもしれない。

□伝道粋言□は、□千頃堂書目□(巻15｢類書類｣)収録□古今彙話□60巻第42巻にその書名がみえる。また□明儒学案□(巻6｢白沙学案｣下)に引く｢白沙遺言纂要序｣に、張詡が師陳白沙の文集を編輯した際に｢詡誠懼夫後修者、復溺於無言以爲道也、因摭先生文集中語、做南軒先生伝道粋言例、分爲十類而散入。…輯成、名曰白沙先生遺言纂要、凡十巻｣という表現がみられる。

退渓は□二程粋言□の撰者が胡寅であるとする楊廉の説を引いて、朱門に□二程粋言□についての議論がなく、南軒の文集にもその序文がみえないことから、楊廉の説に一定の評価を与えている。しかし、退渓は□二程粋言□の撰者について、これ以上追求することなく、無理に結論をださず、後人に託している。

退渓において真に追求すべき問題は、その撰者についての詮索実証よりも、この書の内容が道に合致しているのかどうかであり、道の自得こそが根本的な目的であることを述べている。そして、このことは、退渓が□二程粋言□には体認すべき二程子の道が端的に表れているとして、極めて高く評価しているということができる。

6. 結語

□二程粋言□は二程子の主要な資料であるにもかかわらず、朱子が編纂したとされる□二程遺書□や□二程外書□ほど重要視されなかった。それは山崎闇斎の次の発言に端的にあらわれている。

粋言、果たして信ずべからざるの書なり。(以下割り注)大全を纂する諸老信じて之を取るは誤りなり。(□文会筆録□巻十之一)

この闇斎の発言は、闇斎なりの考証と、退渓の議論を継承しさらに一歩進めたという自負によって得られた結論であろう。

□二程粋言□の撰者について、それが楊亀山でないならば、これまでの考察の結果、最もその可能性が高いのは胡寅とすべきかもしれない。しかし楊廉の説のように朱子の発言を根拠として直ちに□二程粋言□の作者を胡寅とみなすこともできない。つまり□二程粋言□の撰者については、退渓の議論を穏当妥当なものとして認めたい。そして、退渓は□二程粋言□に体認すべき二程子の道が端的に表れていると考え、極めて高く評価した。

以上、□二程粋言□をめぐって考察してきたが、資料の編纂とは、遺された資料に表れた思想の享受であり、さらにはどのようなところを強調するかという意味では、編纂する者の自己の思想表明でもある。それは資料を遺した者と編纂する者との心の学問的交流であり、道の継承であった。

二程子の資料編纂は、朝鮮において退渓より後の宋時烈(1607~1689)の□程書分類□があり、今後究明すべきものである。こうした資料の編纂という問題は、中国から朝鮮における儒学の受用、日本における儒学の受用について多くの示唆をあたえるもののように思われる。

宋時烈編□程書分類□については、□程書分類□(徐大源点校　上海辞書出版社　2007年)所収、徐大源｢前言｣参照。

<번역>

퇴계와 □二程粋言□에 관하여

古賀 崇雅*

* 久留米大学大学院比較文化研究所研究員 / 久留米高専非常勤講師

	目 次
1. 머리말 2. □二程粋言□에 관하여 3. □二程粋言□의 편찬과 작자		4. 胡寅에 대하여 5. 이퇴계와 □二程粋言□을 둘러싸고 6. 맺음말

1. 머리말

퇴계와 □二程粋言□에 관하여

이퇴계(1501~1570)는 중국 남송 시대에 성립된 주자학을 깊게 수용해, 일본 주자학의 祖로 여겨지는 후지와라 세이카나 하야시 라잔, 야마자키 안사이 학파나 쿠마모토 실학당 등에 다대한 영향을 주었다. 그 때문에 주자학을 중심으로 한 동아시아의 전통 사상 문화를 생각하는데 몹시 중요한 위치를 차지하는 사상가이다. 이러한 퇴계의 주자학의 수용에 관한 구체적인 연구나, 일본 주자학에의 영향 등에 대한 연구는 벌써 활발히 행해지고 있다. 그러나 주자(1130~1200)의 사상 형성에 큰 영향을 준 二程 및 그 문인(程門)과 퇴계의 관계에 대해서는, 지금까지 별로 관심이 가지 않는다고 생각된다. 그러나 二程子의 사상을 알기 위한 기본적 자료는, 二程子의 저서나 유언을 모두 망라한 □二程全書□(전68권)이다. 그 □二程全書□에 수록 할 수 있는, □二程粋言□의 작자에 대해서는, 종래 二程子의 高弟인 楊亀山(1053~1135)로 되어 있다. 그러나 퇴계는 이러한 통설에 대해서, □二程粋言□의 작자를 楊亀山의 문인으로 胡安国(1047~1136)의 적자인 胡寅(1098~1156)이라고 거론한, 명나라 楊廉(1452~1525)의 설을 채택하고 있는 것이 주목받는다.

阿部吉雄□日本朱子学と朝鮮□（東京大学出版会　1965年）、楠本正継｢実学思想についての試論―所謂実事求是の方法の可能な条件とその限界とに関連して―｣、｢大塚退野ならびにその学派の思想―熊本実学思想の研究―｣（ともに□楠本正継先生中国哲学研究□国士舘大学附属図書館編　1975年　所収）など。

본 발표에서는 □二程粋言□의 성립에 대해서, 이퇴계와 □二程粋言□의 관련및 그 주변의 사실에 대해 조사한 것을 보고하려 한다.

퇴계의 □二程粋言□을 둘러싼 논의는, 아베 요시오씨, 츠치다 켄지로우씨에 의해서 다루어지고 있다. 그러나 주자에 다대한 영향을 끼치면서도 주목을 받지 못했었던 程子再伝의 학자 胡寅에 관하여 다소나마의 知見을 명확히 한 기초에서 퇴계의 논의로 도달하는 도정을 분명히 하고 싶다.

阿部吉雄□日本朱子学と朝鮮□302~304頁。土田健次郎氏は□程氏粋言□(□二程粋言□)の作者について、それに付されている張栻(南軒)のものという序によってもと楊時(亀山)の編とされていたが、これについては既に疑問が呈されてきたとして、その論拠を以下のように示す。

一、朱門に□程氏粋言□に及ぶ言がない。

二、□程氏粋言□の張栻の序は、彼の文集に見えない。

三、この序では楊時の編した□程氏粋言□の原形を｢河南夫子書｣と呼ぶが、この書名は、朱熹がもと胡寅のものとして言及している(□朱子語類□巻97第10条)。しかも序では｢河南夫子書｣を｢変語録而文之者也｣と、表現を文語化したものとするが、これは□朱子語類□に同書を｢文伊川之語而成書｣というのと一致する。

四、朱熹編の□程氏外書□7は胡安国(胡寅はその後嗣)の家本であるが、そこに付された別本について朱熹は｢文其言、而毎章冠以子曰字者｣という(｢程氏外書目録｣原注)。この体裁は現行□程氏粋言□と一致し、またこの別本の拾遺四条中の二条とほぼ同文が□程氏粋言□に見える。

五、楊時の全集中に□程氏粋言□の存在を明示する語がない。

六、楊時の門人たちに、□程氏粋言□についての言及が見出し難い。

さらに土田氏は、｢あるいは後人の改訂ともしうるかもしれぬが、文中に□楊子の語があるのも (巻1論書篇)、不自然といえる。…ともかくここでは、□程氏粋言□がもと胡寅の編であると推測できること、少なくとも楊時の手になったとは思われぬことを注意しておく｣と詳細に論じられている。□道學の形成□(創文社2002年) 448~449頁。

2. □二程粋言□에 관하여

□二程粋言□은 □二程全書□전68권 중 권40으로부터 권41에 수록되여있다.□二程全書□의 편자는, 명나라의 徐必達(생졸년 미상), 자는 독부, 수수의 사람으로서 만력20년의 進士이다. 二程子의 저서 유언을 모두 망라한 □二程全書□의 편찬은, 만력 34년 (1606년)의 일이다. 서필달은 □二程全書□의 편찬 외에도 □周張全書□, □邵子全書□를 편찬 하였으며, 명대에 있어서의 도학관련의 서적의 편찬과 그 보급에 그냥 지나치기 어려운 인물이다.

□二程全書□の版本については、吉田公平｢二程全書解題｣(□和刻影印近世      漢籍叢刊思想編5　二程全書(上)□中文出版社　1972年)参照。

서필달의 ｢刻程子全書序｣에는 □二程粋言□의 성립에 대해서,

已又従秣陵焦弱侯得粋言. 粋言者亀山楊氏, 変語録而文之, 南軒張氏, 又為之編次者也.

고 하였다. 이러한 기록으로부터 볼 때 서필달이 焦弱侯로부터 입수한 □二程粋言□은, 楊亀山가 二程子의 문인이 기록하였던 師説을 문장화 해, 張南軒이 십편으로 정리한 것으로 알려졌다. □四庫全書総目提要□에도 楊亀山으로 기록되어 있어 지금까지도 定説로 되어 있다.

또한 □二程粋言□의 자료적 가치에 대하여서 서필달은,

亀山程門高弟. 当有深契両先生之心, 而先得南軒之同然者. 然則読語録又安可不読粋言也.(｢刻程子全書序｣)

고  하였으며, □四庫全書総目提要□(巻九ニ・子部・儒家類二)에서는

惟時師事二程、親承指授。所記録終較剽竊販鬻者為真。程氏一家之学、観於此書、亦可云思過半矣。

고 하여, 二程子의 사상을 계승한 楊亀山이 撰者로 되었으며 그 내용에 높은 평가를 부여하고 있다.

서필달 편찬 □二程全書□(권 40으로 권 41)에 수록한 □二程粋言□의｢楊亀山訂定粋言目録｣과 篇마다 条数를 이하에 적어둔다.

上巻(巻の40)　　　　下巻(巻の41)

論道篇(130条)       天地篇(45条)

論学篇(160条)       聖賢篇(119条)

論書篇(76条)        君臣篇(38条)

論政篇(74条)        心性篇(104条)

論事篇(34条)        人物篇(102条)

3. □二程粋言□의 편찬과 작자

□二程粋言□의 서문은 張南軒에 의해서, 乾道丙戌(1166년) 정월18일에 기록되었다. 그 서문에 의하면,

吉田公平 ｢二程全書解題｣参照。

河南夫子書, 変語録而文之者也. 余得諸子高子. 其家伝以為, 是書成於亀山先生. 亀山河南之門高弟也. 必得夫心伝之妙. 苟非其人, 差毫釐而千里謬矣.余始見之巻次不分, 編類不別. 因離為十篇, 篇標以目, 欲其総而要.

고 씌여 있다. 서문의 작자인 張南軒 (1133~1180)는 호남 학파에 속하는 학자이며, 호안국의 아들 호인의 남동생인 호굉의 문인으로, 젊은 주자의 畏友로서 저명하다.

그런데 □二程粋言□의 편찬 시에 어떠한 상황이었는가 하는 것에 대해서, 흥미로운 자료가 전해지고 있다. 그것은 □楊亀山全集□에 수록된 楊亀山이 호안국에게 보낸 서간으로서, 전부 17통이며, 그 중의 몇 통에는 □二程粋言□의 편찬의 상황을 엿보게 하는 記述이 보인다.

伊川先生語録, 在念未嘗也. 但以兵火散失, 収拾未聚. 旧日惟羅仲素編集備甚, 今仲素已死於道途, 行李亦遭賊火. 已人託人於其家尋訪. 若得五六, 亦便下手矣.(□楊亀山全集□巻20｢与胡康侯｣其九)

이치키츠 유히코씨는, 이 서간은 紹興五年 (1153년)의 것으로서, 이 서간에는, 1. 남송초의 ｢兵火｣이전에는 楊時의 수중에 상당히 자료가 모여 있었던 것 같은 일, 2. 兵火이전까지  楊時가 모은 자료에 근거해 羅従彦이 편찬하여 수집한 일이 있었다는 것이 쓰여져 있다고 분석되고 있다. 게다가 ｢与胡康侯｣ 14통의 서간에는,

市来津由彦□朱熹門人集團形成の研究□(創文社　2002年) 119頁。

語録子才所寄已到。方編集諸公所録、以類相従、有異同当一一考正、然後可以漸次刪潤。非旬月可了也。俟書成、即納去。

고 있으며, 楊亀山가 二程子의 어록자료의 편찬에 진력하고, 호안국도 어록 자료를 제공하는 등 여러 면에서 깊은 관련이 있다는 것을 알 수 있다. 이러한 서간은 광의적 의미에서 二程子의 어록 자료 전반에 대해 말하고 있고, □二程粋言□의 편찬에 대해 직접 말하고 있는 것은 아닐지도 모르지만, □二程粋言□의 편찬이 위에서 설명한 바와 같이 행해진 가능성은 충분히 생각할 수 있다. 다만 楊亀山가 호안국에 보낸 서간이 紹興五年(1153년)의 것이면, 楊亀山가 사망하기 직전의 것이며, 다른 어록 자료의 편찬과 함께 未完에 끝난 가능성도 또 충분히 생각할 수 있다.

이와 같이 □二程粋言□의 편찬과 작자에 관해서는 충분한 증거가 없지만 서필달의 ｢刻程子全書序｣에서 보는 바와 같이 楊亀山가 二程子의 어록을 문장화해, 張南軒가 십편에 정리한 것으로 여겨졌다. 그러나 서필달이 이설을 내놓기 직전에, 元末明初의 학자인 楊廉(1310~1381)이 東陽의 厲髯公이라는 사람이 서문의 작자를 張南軒 이라고 하였고, 게다가 □二程粋言□은 정이천의 설이라고 지적하였다.(□宋学士全集□巻二七｢諸子弁並序｣)

이 설에 의문을 제출한 사람은 明의 楊廉(字는 방진, 號는 월호, 諡는文恪), 豊城의 사람이다. 성화 23년의 進士로서, 왕양명의 학을 비판한 주자학자라 흠순과 친교가 있었던 학자로서 알려져 있다.

楊廉은 주자가 편록한 □伊洛淵源録□을 증보한 □伊洛淵源録新増□을 選하여, 弘治九年(1496년) 三月에 자서 및 黄仲昭의 序를 첨부해 간행하였다. 또 서필달의 것과는 별본의 □二程全書□(전31권)을 편찬 하였다. 더욱이 □二程粋言□을 重刻하고 있었다는 것이 주목받는다. 楊廉은 ｢程子粋言重刻序｣(□楊文恪公文集□(巻二十一))에서, 張南軒의 것으로 되어있는 서문에 관해서는 張南軒의 문집에서 볼 수 없으므로 의문을 제출하였고, 二程子(程伊川)어록을 문장화한 것은 楊亀山이 아니고 호안국의 嗣子인 호인이라고 한다. 이설의 근거로서는 다음과 같은 주자의 설에서 볼 수 있다 .

岡田武彦 ｢伊洛淵源録新増附続録解題｣(□和刻影印近世漢籍叢刊思想編9　伊洛淵源録新増附続録□中文出版社　1972年)参照。

吉田公平｢二程全書解題｣参照。

胡明仲文伊川之語而成書, 凡五日而畢. 世伝河南夫子書, 乃其略也.

(□朱子語類□巻九七)

4. 胡寅에 대하여

胡寅의 父胡安国은, 북송으로부터 남송에 걸친 동란기에 활약한 호씨 호남 학파의 学祖이며, □春秋胡氏伝□의 작자로서 널리 알려지고 있다. 안국은 二程子에게 직접 가르침을 받는 일은 없었지만, 그 直弟子인 楊亀山、謝上蔡들과 사귀어 二程子에게 私淑했으며, 楊亀山의 ｢墓誌銘｣을 저술하였다. 춘추학에 대해 말하면, 안국이 43세 때에 처음으로 읽은 정이천의 ｢伝｣의 해석과 자신의 해석이 할부를 맞추었는데 딱 일치한 것으로부터, 안국은 자신의 학문이 잘못되거나 틀리지 않았던 것을 깨달아, 더 꾸준히 연구를 했다고 한다. 또 楊亀山의 문인으로서 李延平의 스승인 羅予章과도 ｢춘추｣에 대한 서간의 応酬도 있어, 안국의 춘추학은 정문들의 사이에 널리 알려지고 있었다.

호인(字는明仲、號는致堂)은 안국의 養子였지만 嫡子로 자라 안국으로부터 호남학의 家学인 춘추학의 薫陶를 받아 그 학문을 한층 더 역사 평론에로 발전시킨 학자로서, 그 역사 사상은 도학적 역사관을 대표하는 □読史管見□에 결실하고 있다. 또 그 인품에 대해 주자는, ｢‘胡致堂、議論英発、人物偉然たり’(□朱子語類□巻101)고 함은 紹興16年부터 다음 해에 거쳐, 주자가 17세, 호인이 49세 경에 고향 崇安에서 호인을 만났을 때의 모습을 말하고 있다.

胡寅の歴史評論の書□読史管見□の特色については、拙稿｢関于胡寅的□読史管見□｣(2004年3月27日~3月30日に中国でおこなわれた｢記念陸九淵逝世811周年曁一次国際学術研討会｣での発表原稿―現在印刷中) 参照。

束景南□朱熹年譜長編□(華東師範大学出版社　2001年)101頁。

호인은 二程子 및 정문의 학에 일찍부터 접하고 있었다. 호인의 문집인 □斐然集□巻十九 ｢魯語詳説序｣에는,

某年十六七, 見先君書案上有河南語録, 上蔡謝公, 亀山楊公論語解. 間竊窺之, 乃異乎塾之業. 一日, 請諸塾師 曰 河南楊, 謝所説, 与王氏父子誰賢. 塾師曰, 彼不利于応科挙. 爾将趨舎選, 則当遵王氏. 于時某未能樹立, 而輙萌好悪矣.

라고 기록되어 있으며, 호인은 아버지 안국의 영향으로부터 과거에 優利가 되는 왕안석의 학문이 아니고, 일찍부터 정문의 楊亀山、謝上蔡의 학을 기꺼이 배우고 있던 것을 알 수 있다.

그 후 정자학을 신봉해 주자의 장인이 된 劉勉之 등과 함께 대학에서 배워, 宣和의 進士甲科第十에 급제하고 靖康의 초에는 秘書省校書郎를 하사할 수 있어 이때 程門의 楊亀山에게 직접 학문을 배울 수 있었다.

胡寅の生涯については、拙稿 ｢胡寅の思想研究序説―養子問題と闇斎学派への 影響―｣(□久留米大学大学院比較文化研究論集□第十六号　 2004年11月)参照。

호인은 일찍부터 程門의 학에 접하고, 아버지 안국이 소유하고 있던 어록 자료인 □河南語録□을 읽었으며, 楊亀山에게 직접 학을 받았다는 사실로 부터 □二程粋言□의 작자로서 추측되는 자격은 충분히 갖추어지고 있을 수 있다. 또 주자의 발언에 의해서, 호인이 □二程粋言□의 작자이면,  □二程粋言□은 二程子의 어록이라고 하는 것 보다는 宋濂이 지적한 바와 같이 伊川의 어록이라는 사실에 더욱 접근하다. 여하튼 그렇다 할지라도 二程子의 자료편찬에 있어서는 호안국이나 호인, 그리고 張南軒과 같은 호남학파의 역할은 그냥 지나쳐 버릴 수 없는 존재이다.

5. 이퇴계와 □二程粋言□을 둘러싸고

그러면, 퇴계는 □二程粋言□에 대해 어떻게 생각하고 있었던 것일까. 퇴계는 □性理大全□에 수록되어 있는 □二程粋言□을 읽었다고 생각된다. 조선에서는 □二程粋言□을 □伝道粋言□으로 알려진 것 같으나, 퇴계는 62세 때에 □伝道粋言□을 수정하였고 (□退渓先生文集□巻二一,｢答李剛而｣参照), 跋文을 기록하고 있다. □伝道粋言□(□退渓先生文集□巻四三)에서,

阿部吉雄□李退渓―その行動と思想―□(評論社　1977年)35頁。

世有粋言之書. 蓋取河南両夫子之説, 見於語録者. 約繁而就簡, 潤質而成文者也.

고 하면서 계속하여 楊濂의 설을 인용하면서 그 작자에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

抑是書之作. 以南軒之序. 則謂出於龜山. 而月湖楊公. 則疑爲致堂之書. 自今觀之. 若使龜山實有此書. 而南軒之類編如是. 則何故朱門議論. 無一字及之耶. 況南軒文集. 亦無是序. 則月湖之言. 宜若得之. 而今其書首. 又有所謂傳道綱領與傳授. 而不著其姓名. 是又不能無疑者. 滉竊以爲今之讀者. 但當觀其書之於道何如. 而自得之可也. 至於述作之人. 先儒之所未定者. 今不必强揣而臆斷之. 不知後之君子. 又以爲何如也. 嘉靖壬戌暮春晦. 眞城李滉. 謹跋

여기에서 말하는 ｢伝道綱領｣은 어떠한 책인지는 상세히 알 수 없지만   □伝道粋言□은 □二程粋言□에 ｢伝道綱領｣을 부록한 것일지도 모른다.

□伝道粋言□は、□千頃堂書目□(巻15｢類書類｣)収録□古今彙話□60巻第42巻にその書名がみえる。また□明儒学案□(巻6｢白沙学案｣下)に引く｢白沙遺言纂要序｣に、張詡が師陳白沙の文集を編輯した際に｢詡誠懼夫後修者、復溺於無言以爲道也、因摭先生文集中語、做南軒先生伝道粋言例、分爲十類而散入。…輯成、名曰白沙先生遺言纂要、凡十巻｣という表現がみられる。

퇴계는 □二程粋言□의 작자가 호인이다고 하는 양렴의 설을 인용하여, 朱門에 □二程粋言□에 관한 議論이 없고 『南軒集』에도 그 서문이 없는 것으로부터 양렴의 설에 일정한 평가를 부여하고 있다. 그러나 퇴계는 □二程粋言□의 작자에 대하여  더한층 깊은  연구를 하지 않고 최후의 결론을 내리지 않은 채 후세에 의탁하였다.

퇴계에 있어서 중요한 것은 그 책의 작자에 관한 연구보다는  이 책의 내용이 道에 알맞은가 하는 것이며  道의 실천이야말로 근본적인 목적임을 말하고 있다. 퇴계가 □二程粋言□에 관하여서는 体認해야 하며, 二程子의 道가 잘 체현 되었다고 하여 높은 평가를 할 수 있다는 것이다.

6. 맺음말

□二程粋言□은 二程子의 주요한 자료 임에도 불구하고 주자가 편찬한 □二程遺書□나 □二程外書□처럼 주목받지 못하였다. 그것은 안사이의 다음과 같은 서술에서 직접 볼 수 있다.

粋言果不可信之書也。(以下割注)纂大全諸老信而取之誤矣。
(□文会筆録□巻十之一)

안사이의 발언은 안사이 나름대로의 考証과 퇴계의 議論을 계승한 것이며 또한 진일보적인 연구에서 얻은 결론일 것이다.

□二程粋言□의 작자에 관하여 楊亀山이 아니라면, 지금까지 고찰하여 온 결과로부터 볼때 더욱더 가능성에 접근하는 이는 胡寅이라 해야 할지도 모른다. 그러나 楊廉의 설과 같이 주자의 발언을 근거로 하면 직접적으로 □二程粋言□의 작자를 胡寅으로 인정할 수 없다. 다시 말하면 □二程粋言□의 작자에 관해서는 퇴계의 議論을 온당하고 타당한 것으로 인정하고 싶다. 그리고 퇴계는 □二程粋言□에 관하여서는 体認 해야하며 二程子의 道가 잘 체현되었다고 하여 높은 평가를 할 수 있다는 것이다.

이상 □二程粋言□에 관하여 고찰하였는데, 자료의 편찬은 후세에 남아 있는 자료에서 볼 수 있는 사상의 향수이며, 한 편으로는 어느 측을 강조할 것인가 하는 의미에서는 편찬하는 사람의 사상의식 표명이기도 하다. 그것은 자료를 남겨 놓은 사람과 편찬하는 사람과의 마음의 학문적 교류이기도 하며 길의 계승이었다.

二程子의 자료 편찬은, 조선에 있어 퇴계보다 후세인 송시열(1607~1689)의 □程書分類□가 있어, 금후 계속하여 연찬해야 할 것이다. 이와 같은 자료의 편찬이라고 하는 문제는, 특히 중국으로부터 조선에 있어서의 유학의 수용, 일본에 있어서의 유학의 수용에 대해 많은 시사를 끼치는 듯이 생각된다.

宋時烈編□程書分類□については、□程書分類□(徐大源点校 上海辞書出版社 2007年) 所収、徐大源｢前言｣参照。

養生論における李退渓と貝原益軒

海老田輝巳*

* 前 九州女子大學 敎授

	目 次
1. 序言 2. 養生思想の背景 3. 退渓と益軒の飲食法		4. 健康な人格形成と病気治療法 5. 結語

提要

養生論における李退渓と貝原益軒

李退渓(１５０１－７０)は、朝鮮儒学史における最高の朱子学者であり、世界思想史の中でも最高水準の哲学思想家の一人である。また李退渓は思想家であるとともに実学者である。一方、貝原益軒は日本を代表する朱子学者でありまた実学者であった。彼は哲学、倫理学、医学、本草学等々の方面で優れた業績を残している。この二人の碩儒は、活躍した時代や国家や思想面には相違があっても、多くの類似性があり、また李退渓の影響が貝原益軒の中に認められる。本発表では、医学や養生論における両者の共通点と相違点について考察する。

1. 序言

朝鮮朝の思想家李退渓(1501~70)は、哲学者としては朱子学を継承し、詩人としては2013首の優れた漢詩を残し、また政治・外交・地方行政・学校経営等の分野において実務家として瞠目すべき業績を残している。

また医学思想や医療においても顕著な功績がある。李退渓は人間の生命を尊重するだけではなく、動物や植物、さらには山水等の自然を愛好し保護している。この面から言えば、生命倫理学、環境倫理学、教育思想、外交思想等を総合した応用倫理学の先駆者と称することができるであろう。

日本の儒学者貝原益軒(1630~1714)は、李退渓より約160年後に生まれた日本の儒学者である。李退渓と比較すれば、思想的力点の置き方等に相違はあるけれども、朱子学を学び実践した人物である。益軒は儒学者として哲学、倫理学、医学、薬学、本草学(博物学)、歴史、地理、芸術等の分野で多くの著述を残している。これらの中で医学思想と健康維持を説いた□養生訓□は、今日まで多くの人々から愛読されているロングセラーになっている。益軒は□頤生輯要□を著してから約30年後に□養生訓□を著述している。□養生訓□には儒学者や道家思想家の書籍、史書、医学や薬学・本草学の書籍から受容した博学な知識が駆使されている。しかし、益軒の養生書の中には、李退渓の医学思想や養生思想に関する著書名を見出すことはできないし、李退渓自身にも言及してはいない。それでは、益軒は李退渓の思想と全く関係ないのであろうか。本論は、この点について検討を加えたものである。

2. 養生思想の背景

李退渓と貝原益軒は、朱子学による儒学者であった。益軒は、朱子学と陸王学を兼用することもあり、また晩年には朱子学に疑問を表明することもあったが、朱子学の信奉であった。

この両者は、活躍した時代や国家・社会を異にしているが、次の点では共通した面が認められる。

第一、家庭的に不幸な幼少期を体験している。李退渓は誕生後七ヶ月の時、父の李植が逝去し、その後は母朴氏に育てられている。一方、益軒は六歳の時、生母が死去、十三歳の時には継母が病没し、家政婦によって育てられている。

第二、両者とも健康に恵まれなかった。李退渓は生まれつき身体が頑健ではなく、十九歳以降は無理な勉学によって、一生涯、病気に苦しめられている。益軒もまた若い時から病気に苦しめられ、養生に努力しているが、病気を克服することはできなかった。

李徳弘(艮斎。退渓の弟子)は、｢渓山記善録｣中で、退渓自身の述懐を記録している。

先生嘗言、吾少時、発憤為学、終日不綴、終夜不寐、遂得痼疾。迄未免病廃之人。

益軒もまた幼少時代から多病であったことを、四十九歳の時に著した□大和本草□自序に記述している。

不佞自幼多病。好読本艸。有志於物理之学也尚矣。(□益軒全集□巻之六)

両者は幼少期から身体が強健ではなかった。そのため健康管理や養生の道に努めたので、退渓は七十歳、益軒は八十五歳まで生きることができたのである。退渓の養生については、権五鳳著□李退渓家書の総合的研究□に詳細に述べられている。つまり、退渓は豊かな医学知識と調剤処方能力をもっていたが、具体的には活人法や摩擦法等の養生法を実践していたようである一方の益軒が当時の平均寿命40に比べて倍以上の生命を保った養生法は飲食の摂取方法をはじめ導引、洗浴、慎病、択医、用薬等が認められる。儒学者であった両者が孔子の飲食に対する態度を解説している□論語□学而篇の｢君子食無求飽｣や郷党篇の具体的飲食方法を踏まえていることは言うまでもないことであろうが、ここでは特に両者の飲食について考察したい。

3. 退渓と益軒の飲食法

退渓は、飲食物を薄味にして摂取している。□言行通録□巻之三には次のように記述されている。

蔬食・菜食自奉甚薄。亦人所不堪者而不以為意也。

先生昔年入京、寓西城内曰、今左相権公名徹往見焉。先生具飯待之。淡饌薄味不可食。而先生若啖玪味、無難意。権公竟不能下箸。退曰、従前養口体。到此甚可愧也。

先生嘗曰、我真福薄之人。啖厚味、則気如痞滞不安心。啖甚淡、然後方利腸胃。

□論語□中には薄味の食物摂取についての記述はないが、益軒は□養生訓□巻第三飲食上において、濃味よりも薄味を勧めている。

凡ての食、薄味なる物を好むべし。肥濃・油膩の物多食ふべからず。

次に飲酒について、李退渓は健康に配慮し、酔う前に止め、客の顔が赤くなると止めている。自己の健康だけでなく客人の健康にも留意しているのである。

凡対客設酒初無概量。而進四五杯見紅暈入於顔面則輒節之。雖終日成礼而未嘗劇飲至酔。率以為常。未見有改有。(□言行通録□巻三)

生飲酒、未嘗至酔。微酡而止。其接行賓客、随量勧之。称其情款焉。
(□言行通録□巻三)

李退渓は、微酡(微かに酔って顔が赤くなる)の程度で飲酒を止め、客に対しては相手の適切な量を配慮して勧めている。益軒の飲酒法も、退渓と類似している。益軒は□養生訓□の中で次のように説いている。

の事十分に満ちて、其の上に加へがたきは、憂ひの本なり。古人の曰く、｢酒は微酔に飲み、花は半開に見る｣。此の言宜なるかな。酒十分にのめばやぶらる。(巻第二)

酒を飲むには、客人によりてよき程の節あり。少し飲めば益多く、多く飲めば損多し。・・中略・・。生れ付て飲量少き人は、一二盞飲めば、酔いて気快く楽しみあり。(巻第四、飲酒)

｢酒は天の美禄なり｣。少し飲めば陽気を助け、血気を和らげ、食気をめぐらし、愁を去り、興を発して甚だ人に益あり。多く飲めば、又よく人を害して酒に過ぎたる物なし。(巻第四、飲蘆酒)

益軒が文中に引用している｢酒は微酔に飲み、花は半開に見る｣｢酒は天の美禄なり｣は、北宋の邵康節(名は雍。1011~79)が詠んだ詩句である。益軒はこの句を□養生訓□やその他の著述中で愛用しているが、李退渓もまた邵康節の詩や思想の影響を受けている。次の詩はその好例と言えるであろう。

寂寥林下邵杯盤　　　窮鬼何須欲去韓

万事人間都信易　　　一生随処我生観

(｢四印居士蘆仁父見訪用前韻｣)

次に副食について考察しよう。先ず李退渓は次のように述べている。

先生対客飲啖、不聞匙筯之声。其飲食之節、毎食不過三器。暑月只脯乾而巳。雖壮者有所不堪。而先生若啜膏梁。(｢言行通録｣)

李退渓によれば、食事中は静かにして音を立てないようにし、質素な副食は暑いときは干し肉のみで、陶山書院では茄葉(なす)、菁根(蕪や大根)、海藿(わかめ)の三品を食器に盛り付けただけであった。

嘗侍食陶山。盤中只有茄葉、菁根、海藿。無余物。

益軒もまた副食は多く用いず、朝夕は下記のように一品だけであった。

朝夕一飣(菜)を用ゆべし。その上に醤か肉醢か、或るいは葅(漬物)か、一品を加ふるもよし。あつもの(汁物)は富める人も常に一なるべし。(□養生訓□巻第四・飲食下)

以上から、李退渓も益軒も副食は質素であったと言えるであろう。

4. 健康な人格形成と病気治療法

貝原益軒は晩年、身体と徳性を養生するには｢平心和気｣を保持することが最も肝要であると主張している。

平心和気、是養身養徳之工夫。(□慎思録□)

□慎思録□は益軒が逝去した年に完成した最晩年の境地であるが、この｢平心和気｣は□養生訓□の中でも説かれている。

養生の術は先ず心気を養ふべし。心をにし、気を平らかにし、いかりと欲とをおさへ、うれひ・思ひをすくなくし、心を苦しめず、気をそこなはず、是れ心を養ふ要道なり。(□養生訓□巻第一)

それでは、このような平心和気の工夫によって、益軒が志向する理想的人間像は如何なるものか。儒教思想は人格に結晶した時、最も光輝くと言われるが、具体的には孔子の人格や気象である｢温良恭倹譲｣であり｢申申如、夭夭如｣であろう。退渓も益軒もこのような孔子の人格や気象を理想としていた。先ず退渓の人格と工夫について次のように記述している。

先生、温良謹端詳間恭。暴慢之容・忿戻之気、未嘗加諸身瞻之也。儼然有可敬之儀則即之也。温然有可愛之容徳。(□言行録□巻之二)

次に益軒は退渓の｢温然有可愛之容徳｣と共通する｢温恭｣を主張している。

子之燕居、申申如也、夭夭如也、蓋欲学聖人者須要従容和楽。是儒者平日之気象、宜如此。(□慎思録□巻之一)

温恭之二字、経伝多言之。是為善之初。苟不如是則不能為善。接人之道、当如是。(□慎思録□巻之一)

ところで、このような｢温然有可愛之容徳｣｢温恭和楽｣の人格が身心の健全性を保持し、経世済民の使命を貫徹するためには如何なる工夫が必要であろうか。特に養身を主とした養生の工夫は如何に実行すべきか。

先ず益軒は□頤生輯要□のなかで、導引調気の｢擦湧泉穴｣をその具体的方法として提起している。

其穴在足心之上。湿気皆従此入。日夕之間、常以両足赤肉、更次用一手握指。一手摩擦、数月多時、覚足以熱。・・略・・。

この一文は□養老新書□の一部分であ、文末に小字で｢養老新書｣という書名が記されている。実は李退渓も、心火熱病を治療する｢湧泉穴摩擦法｣を父兄や縁者、門弟に対して実施している。

湧泉穴在足心、百脈所萃而主於心、凡熱之作、皆心火炎上、腎水下沈故也。不間風熱、傷寒熱、気熱、湿熱、但過熱動、即以自摩擦両足心、或以両足相向相擦、如覚労倦、則使・・略・・此法具在諸方、不啻治熱、亦可治腫、百病可治。但人能篤信而用之者、少耳。滉有積熱有身。毎発輒劇、輒用此法治之。(□陶山全書□三)

李退渓は、この他に静坐によって心性を養い、朱子学の体認によって虚心玩昧の境地を保持し、加えて活人心法を活用して活心・善性の工夫に努めている。その詳細は権五鳳著□李退渓家書の総合的研究□を参照していただきたい。

益軒もまた静坐による心性の存養に努めているが、退渓が重視した｢敬｣や｢畏｣の工夫を尊重し、□養生訓□の中では朱子の｢敬は畏の字、これに近し｣を引用して、養生の要諦は畏であると主張している。

5. 結語

以上、李退渓と貝原益軒の養生論を考察してきた。21世紀の今日、人間は科学技術や医学・薬学の発展によって長寿社会を実現している。しかし、生活習慣病や薬剤の弊害をはじめとして多くの難問が起こっている。これらの危機を救済するものは何か。そこに、李退渓や貝原益軒の養生論は重要な貢献を果たすことができるのではないだろうか

註

① 荒木見悟博士は｢益軒は朱子学の信奉者である｣(□貝原益軒・室鳩巣□岩波書店)と述べ、｢それはその言動・著述がすべて朱子学を定準としているばかりではなく、朱子学に対する大疑をつづった大疑録の中でさえ、孟子以後の諸子の中で□朱子の功は最も大なり□と認定していることからも明らかである｣と述べている。

② 権五鳳著□李退渓家書の総合的研究□(平成3年、中文出版社)179頁

③ □同上□835頁

④ 山崎光夫｢発見、貝原益軒・晩年の養生法－□用薬日記□にみる処方術｣(□大塚薬報□５、２００７、大塚製薬株式会社)

⑤ 宋の陳直□養老奉親書□をもとに、元の鄒鉉が増補した□寿親養老新書□と推定される。筆者未見。

⑥ 拙稿｢李退渓の環境倫理思想｣(□退渓学論叢□第8輯、2002)参照。

<번역>

養生論에 있어서의 李退溪와 貝原益軒

海老田輝巳*

* 前 九州女子大學 敎授

	目 次
1. 序言 2. 養生思想의 背景 3. 退溪과 益軒의 飮食法		4. 健康한 人格形成과 병의 治療法 5. 結語

提要

養生論에 있어서의 李退渓와 貝原益軒

李退溪(1501－70)는, 朝鮮儒學史에 있어서 最高의 朱子學者이며, 世界 思想史에서도 최고 수준의 哲學思想家 중의 한 사람이다. 또한 李退溪는 思想家인 동시에 實學者이기도 하다. 한편 貝原益軒는 日本을 대표하는 朱子學者이며 그 또한 實學者이다. 그는 哲學, 倫理學, 醫學, 本草學 등의 방면에서 뛰어난 業績을 남기고 있다. 이 두 사람의 碩儒는 활약한 時代나 国家, 思想 면에 있어서는 차이가 있으나 많은 類似性이 있으며, 또한 貝原益軒는 李退溪의 影響을 받았다고 인정되어진다. 본 연구에서는, 醫學이나 養生論에 있어서의 두 사람의 공통점과 차이점에 대해서 고찰하고자 한다.

1. 序言

朝鮮朝의 사상가 李退溪(1501~70)는, 哲學者로서는 朱子學을 継承하고, 詩人으로서는 2013수의 뛰어난 漢詩를 남겼으며, 政治・外交・地方行政・學校經營 등의 분야에 있어서는 實務家로서 괄목할 만한 업적을 남기고 있다. 또한 의학사상이나 의료에 있어서도 현저한 공적이 있다. 李退溪는 인간의 생명을 존중하는 것뿐만 아니라 동물이나 식물, 나아가 산과 물 등의 자연을 애호하고 보호하고 있다. 이러한 면에서 말하자면, 生命倫理學, 環境倫理學, 敎育思想, 外交思想 등을 종합한 응용 윤리학의 선구자라고 칭할 수 있을 것이다. 일본의 儒學者인 貝原益軒(1630~1714)은, 李退溪보다 약 160년 뒤에 태어난 日本의 儒學者이다. 李退溪와 비교하면, 사상적인 力点 등에는 차이가 있으나, 주자학을 배우고 실천한 인물이다. 益軒은 儒學者로써 哲學, 倫理學, 醫學, 藥學, 本草學(博物學), 歴史, 地理, 藝術 등의 분야에서 많은 저술을 남기고 있다. 그 중에서도 의학 사상과 건강 유지에 대하여 쓴 □養生訓□은, 지금도 많은 이들에게 애독되고 있는 베스트셀러이다. 益軒은 □頤生輯要□을 저술하고 나서 약 30年 뒤에 □養生訓□을 저술하였다. □養生訓□에는 儒學者나 道家思想家의 書籍, 史書, 醫學이나 藥學・本草學의 書籍에서 受容한 박식한 지식이 구사되고 있다. 益軒의 養生書 속에서는, 李退溪의 醫學 思想이나 養生 思想에 관한 著書 名을 찾아낼 수가 없고, 李退溪 자신도 그것을 언급하고 있지는 않다. 그러면, 益軒은 李退溪의 思想과 전혀 관계가 없는 것일까. 본 논문은, 이 점에 대해서 検討하고자 한다.

2. 養生思想의 背景

李退溪와 貝原益軒은, 朱子學에 의한 儒學者이다. 益軒은, 朱子學과 陸王學을 겸용하는 일도 있었으며, 말년에는 朱子學에 의문을 표명하는 일도 있었으나 주자학을 信奉하였다.

이 두 사람은 활약한 시대나 국가・사회는 달랐으나 다음과 같은 점에서는 공통점이 인정되어 진다.

첫째, 家庭的으로 不幸한 유소년기를 체험하고 있다. 李退溪는 생후 7개월 때 아버지인 李植이 세상을 떠나, 母 朴씨에게서 양육되었다. 한편, 益軒은 6세 때, 생모가 세상을 떠나고 13세 때에는 계모마저 병사하였기 때문에 가정부의 손에서 양육되었다.

둘째, 두 사람 모두 건강하지 못했다. 李退溪는 태어나면서부터 몸이 허약하였으며, 19세 이후로는 무리한 면학으로 인하여 평생을 병마와 싸워야만 했다. 益軒도 어릴 때부터 병마에 시달렸으며, 養生에 노력을 하였으나 병을 극복할 수 는 없었다.

李德弘(艮齋. 退溪의 제자)은, ｢溪山記善錄｣에서, 退溪의 술회를 기록하고 있다.

先生嘗言、吾少時、發憤爲學、終日不綴、終夜不寐、遂得痼疾。迄未免病廢之人。

益軒도 또한 유소년기부터 병이 잦았던 사실을 49세 때 저술한 □大和本草□의 서문에서 다음과 같이 기술하고 있다.

不佞自幼多病。好讀本艸。有志於物理之學也尙矣。(□益軒全集□卷之六)

이와 같이 두 사람은 유소년기부터 신체가 건강하지 못했다. 그 때문에 健康 管理나 養生을 위한 노력을 많이 하였고, 그 결과 退溪는 70세, 益軒은 85세 까지 살 수가 있었다. 退溪의 養生에 대해서는, 権五鳳의 □李退溪家書의 總合的 硏究□에 상세히 쓰여져 있다. 즉, 退溪는 풍부한 醫學 知識과 調劑 處方 能力을 가지고 있었으며, 구체적으로는 活人法이나 摩擦法 등의 養生法을 實践하고 있었다고 한다 한편 益軒이 당시의 평균 수명이 40이었던 것에 비해서, 그 배 이상의 생명을 유지할 수 있었던 양생법은 음식의 섭취 방법을 비롯하여 導引, 洗浴, 愼病, 擇醫, 用藥 등이 인정되어 진다. 儒學者이었던 두 사람이 孔子의 음식에 대한 態度를 解説하고 있는 □論語□ 學而篇의 ｢君子食無求飽｣와 鄕黨篇의 구체적 음식 방법을 답습하고 있는 것은 말할 것도 없겠으나, 본고에서는 특히 두 사람의 음식에 대해서 고찰하겠다.

3. 退溪과 益軒의 飮食法

李退溪는 음식물을 薄味로 섭취하고 있다. □言行通錄□ 卷之三에는 다음과 같이 기술되어 있다.

蔬食・菜食自奉甚薄。亦人所不堪者而不以爲意也。

先生昔年入京、寓西城內曰、今左相權公名徹往見焉。先生具飯待之。淡饌薄味不可食。而先生若啖음味、無難意。權公竟不能下箸。退曰、從前養口體。到此甚可愧也。

先生嘗曰、我眞福薄之人。啖厚味、則氣如痞滯不安心。啖甚淡、然後方利腸胃。

□論語□에는 薄味의 식물 섭취에 대한 기술은 없으나, 益軒은 □養生訓□ 卷第三의 飮食上에 있어서 濃味보다도 薄味을 권장하고 있다.

凡ての食、薄味なる物を好むべし。肥濃・油膩の物多食ふべからず。

다음으로 飮酒에 대해서는, 李退溪는 健康을 배려하여, 취하기 전에 술잔을 멈추고, 손님의 얼굴이 붉어지면 술잔을 놓게 하고 있다. 자신의 건강뿐만이 아니라 손님의 건강도 배려를 하고 있는 것이다.

凡對客設酒初無槪量。而進四五杯見紅暈入於顔面則輒節之。雖終日成禮而未嘗劇飮至醉。率以爲常。未見有改有。(□言行通錄□卷三)

先生飮酒、未嘗至醉。微酡而止。其接行賓客、隨量勸之。稱其情款焉。(□言行通錄□卷三)

李退溪는 微酡(희미하게 취하여 얼굴이 붉어짐)의 정도에서 飮酒를 그만 두고, 손님에 대해서는 상대의 적절한 양을 배려하며 권하고 있다. 益軒의 飮酒法도 退溪와 유사하다. 益軒는 □養生訓□에서 다음과 같이 기술한다.

の事十分に滿ちて、其の上に加へがたきは、憂ひの本なり。古人の曰く、｢酒は微醉に飮み、花は半開に見る｣。此の言宜なるかな。酒十分にのめばやぶらる。(卷第二)

酒を飮むには、客人によりてよき程の節あり。少し飮めば益多く、多く飮めば損多し。・・中略・・。生れ付て飮量少き人は、一二盞飮めば、醉いて氣快く樂しみあり。(卷第四、飮酒)

｢酒は天の美祿なり｣。少し飮めば陽氣を助け、血氣を和らげ、食氣をめぐらし、愁を去り、興を發して甚だ人に益あり。多く飮めば、又よく人を害して酒に過ぎたる物なし。(卷第四、飮蘆酒)

益軒이 본문 중에 인용하고 있는 ‘酒は微醉に飮み、花は半開に見る’, ‘酒は天の美祿なり’는 北宋의 邵康節(이름은 雍. 1011~79)이 지은 詩句이다. 益軒는 이 句를 □養生訓□이나 그 외의 저술 중에도 애용하고 있으나, 李退溪 역시 邵康節의 詩나 思想의 영향을 받고 있다. 다음 詩는 그 좋은 예라고 할 수 있을 것이다.

寂寥林下邵杯盤　　　窮鬼何須欲去韓

万事人間都信易　　　一生隨處我生觀

(｢四印居士蘆仁父見訪用前韻｣)

다음으로 副食에 대해서 고찰해 보자. 먼저 李退溪는 다음과 같이 남겼다.

先生對客飮啖、不聞匙筯之聲。其飮食之節、每食不過三器。暑月只脯乾而巳。雖壯者有所不堪。而先生若啜膏梁。(｢言行通錄｣)

李退溪에 의하면, 식사 중에는 조용히 하고 소리를 내지 않도록 하며, 간단한 副食으로는 더울 때는 말린 고기만을 들었으며, 陶山書院에서는 茄葉(가지), 菁根(무), 海藿(미역)의 세 식품을 식기에 담았을 뿐이었다.

嘗侍食陶山。盤中只有茄葉、菁根、海藿。無余物。

益軒도 또한 副食은 많이 들지 않고, 조석으로 다음과 같은 식품을 들었을 뿐이었다.

朝夕一飣(菜)を用ゆべし。その上に醤か肉醢か、或るいは葅
(漬物)か、一品を加ふるもよし。あつもの(汁物)は富める人も
常に一なるべし。(□養生訓□卷第四・飮食下)

위와 같이, 李退溪도 益軒도 副食을 간단하게 취하고 있었다고 말할 수 있을 것이다.

4. 健康한 人格形成과 병의 治療法

貝原益軒은 晩年에, 身體와 德性을 養生하는 데에는 ｢平心和氣｣를 유지하는 것이 가장 중요하다고 주장하고 있다.

平心和氣、是養身養德之工夫。(□愼思錄□)

□愼思錄□은, 益軒이 타계한 해에 완성한 가장 말년의 저술인데, 이  ‘平心和氣’는 □養生訓□에서도 보인다.

養生の術は先ず心氣を養ふべし。心をにし、氣を平らかにし、いかりと欲とをおさへ、うれひ・思ひをすくなくし、心を苦しめず、氣をそこなはず、是れ心を養ふ要道なり。(□養生訓□卷第一)

그러면, 이와 같은 平心和氣에 대한 궁리에 의하여, 益軒이 지향한 이상적인 인간상은 어떠한 것이었을까. 儒敎思想은 人格에 結晶하였을 때, 가장 빛난다고 말해지지만, 구체적으로는 孔子의 인격이나 氣象인 ‘溫良恭儉讓’이며 ‘申申如、夭夭如’일 것이다. 退溪도 益軒도 이와 같은 孔子의 人格이나 氣象을 理想으로 하고 있었다. 먼저 退溪는人格에 대하여 다음과 같이 쓰고 있다.

先生、溫良謹端詳間恭。暴慢之容・忿戾之氣、未嘗加諸身瞻之也。儼然有可敬之儀則卽之也。溫然有可愛之容德。(□言行錄□卷之二)

다음으로 益軒은 退溪의 ‘溫然有可愛之容德’과 공통하는 ‘溫恭’을 주장하고 있다.

子之燕居、申申如也、夭夭如也、蓋欲學聖人者須要從容和樂。是儒者平日之氣象、宜如此此。(□愼思錄□卷之一)

溫恭之二字、經傳多言之。是爲善之初。苟不如是則不能爲善。接人之道、當如是。(□愼思錄□卷之一)

그런데, 이와 같은 ‘溫然有可愛之容德’ ‘溫恭和樂’의 인격이 身心의 健全性을 유지하고, 經世濟民의 使命을 貫徹하기 위해서는 어떠한 고안이 필요할까.  특히 養身을 主로 한 養生의 고안은 어떻게 실행해야만 할까.

우선 益軒은 □頤生輯要□에서, 導引調氣의 ｢擦湧泉穴｣을 그 구체적인 방법으로 제기하고 있다.

其穴在足心之上。溫氣皆從此入。日夕之間、常以兩足赤肉、更次用一手握指。一手摩擦、數月多時、覺足以熱。・・略・・。

위의 글은 □養老新書□의 一部分이며、이는 文末에 小字 로 ｢養老 新書｣라고 하는 書名이 적혀 있음으로써 알 수 있다. 실은 李退溪도, 心火 熱病을 치료 하는 ｢湧泉穴摩擦法｣을 父兄이나 緣者, 제자에게 실시하고 있었다.

湧泉穴在足心、百脈所萃而主於心、凡熱之作、皆心火炎上、腎水下沈故也。不間風熱、傷寒熱、氣熱、濕熱、但過熱動、卽以自摩擦兩足心、或以兩足相向相擦、如覺勞倦、則使・・略・・此法具在諸方、不啻治熱、亦可治腫、百病可治。但人能篤信而用之者、少耳。滉有積熱有身。每發輒劇、輒用此法治之。(□陶山全書□三)

李退溪는 이 외에도 靜坐에 의하여 心性을 다스리고, 朱子學의 體認에 의하여 虛心玩昧의 境地를 유지하며, 活人 心法을 활용하여 活心・善性의 고안을 위하여 노력하였다. 그에 대해서는 權五鳳의 □李退溪家書의 總合的 硏究□에 상세하므로 참고하길 바란다.

益軒도 또한 靜坐로 心性의 存養에 노력하였으나, 退溪가 重視한 ‘敬’이나 ‘畏’의 고안을 尊重하고, □養生訓□에서는 朱子의 ‘敬은 畏의 字, 이것에 가깝다’를 인용하여, 養生의 要諦는 畏라고 주장하였다.

5. 結語

이상, 李退渓와 貝原益軒의 養生論에 대하여 고찰하였다. 21世紀의 오늘, 인간은  科学技術이나 医学・薬学의 発展에 의하여 長寿社会를 実現하고 있다. 그러나 生活習慣病이나 薬剤의 弊害을 비롯한 많은 難問이 생겨나고 있는 실정이다. 이러한 위기를 구제하는 것은 무엇일까. 거기에 李退渓나 貝原益軒의 養生論은 重要한 貢献을 할 수 있는 것은 아닐까.

玄学思想方法与魏晋诗歌的艺术风貌

—兼谈玄言诗“淡乎寡味”的问题─

王 今 晖*

* 靑島大學文學院 副敎授 / 慶尙大學校 中文系 交換敎授

	目 次
1. “委运自然”与诗歌境界的 平和淡远 2. “言意之辨”与诗歌意象的高度 概括性		3. “冥观静照”与诗歌的静态清趣之美 4. 关于“淡乎寡味”问题

摘  要

玄学思想方法与魏晋诗歌的艺术风貌

玄学思想方法对魏晋诗歌的艺术风貌有较大影响。委运自然的思想形成了诗境的平和淡远；言意之辨尤其是得意忘象的思想方法使诗歌意象具有高度的概括性；冥观静照的思想方法又与诗歌的静态清趣之美有直接关联。此外，有关南朝诗论家对于玄言诗“淡乎寡味”的评价，应该从玄言诗人的创作追求与评论家的诗学观念两方面来综合分析。

关键词： 委运自然  言意之辨  冥观静照  淡乎寡味

玄学产生以后，魏晋士人在热衷于谈辩与剖析玄理的同时，心态也发生了较大变化。他们往往将玄学的理想境界作为自己心灵的归宿，将玄学的人生观诗化为现实的人生，可以说玄学思想深深影响着士人的处世态度、生活情趣和价值观念。这一系列的变化还直接促成了魏晋士人审美思维和审美情趣的转化，给文学、绘画以及其他艺术领域带来了不小的变化。玄学中“委运自然”、“言意之辨”、“冥观静照”等思想方法，给魏晋时期的诗歌创作带来了很大影响，形成了颇为独特的艺术风貌。南朝诗论家在评价玄学与诗歌的关系时，更为看重玄学所带来的负面影响，因此普遍持否定态度，“淡乎寡味”是他们对于此类诗歌的总体认识。我们承认东晋时期的玄言诗的确存在着“淡乎寡味”的特点，因为玄言诗也是士人人格的一种文本体现，士人人格追求的基本方式，决定了玄言诗“淡乎寡味”的突出特征。此外，钟嵘、刘勰等人的诗学观念也影响了他们对于诗歌的艺术评价。但是，对于玄学思想方法影响下的魏晋诗歌，我们还是应该本着全面、客观的态度来分析，找出诗歌发展的内在规律。

1.“委运自然”与诗歌境界的平和淡远

“越名教而任自然”是竹林玄学的重要理论主张，由此形成了玄学中服膺自然的一派。“自然”的观念源于老庄道家哲学，它是一种非人为的、本来如此的、自然而然的状态，世间万物皆按其本来的面貌而存在，依其自身固有的规律而变化，无须任何外在的条件和力量。嵇康和阮籍以自然来对抗名教，希望摆脱名教的虚伪及对士人的种种重压。阮籍追求超越现实的一个主要表现，就是在诗中塑造了一系列有诗人化身意味的灵禽形象，云间的玄鹤、凌风的鸿鹄、林中的凤凰，无不承载着诗人超群拔俗的人格理想。但诗人自己也清楚，这种理想事实上是不可能实现的。因此，在经历了内心极度痛苦和失落之后，玄学委运自然的思想，成为了支配诗人生存的力量。在《咏怀诗》中，阮籍又塑造了一系列平凡的飞禽形象，暗示着另外一种人生态度。来看如下两首诗：

陈伯君：《阮籍集校注》中华书局, 1978年, 第140页.

鷽鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。(《咏怀诗》其四十六)

鸣鸠嬉庭树，焦明游浮云。焉见孤翔鸟，翩翩无匹群。死生自然理，消散何缤纷。 (《咏怀诗》其四十八)

前一首中，诗人以鷽鸠自喻，抒发了安于卑微却逍遥自在的心志，与第八首中“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归”的思想是完全一致的。后一首中，诗人基于庄子的“齐物”思想，主张淡化大小和生死的界限。他在《达庄论》中说：“自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭，秋毫为大，泰山为小；故以死生为一贯，是非为一条也。”1)由于阮籍巧妙地运用了两组不同的飞禽意象，代表了两种不同的人生追求，所以委运自然的思想得到了具体而生动的呈现，使读者不觉议论说理的生涩。同时诗歌的情感也冲淡了许多，诗境也较为平和。嵇康也发出过“长与俗人别，谁能睹其踪”(《游仙诗》)的慨叹，但在他的诗歌中所体现出的主要还是对恬静寡欲、超然自适的人间生活的追求。《四言诗》其一云：“淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓楫容裔。放棹投竿，优游卒岁。”《四言赠兄秀才入军》十七章：“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求於人。长寄灵岳，怡志养神。”这种有似隐者的闲适生活，诗境尤为淡远。总的来说，委运自然的思想给阮籍与嵇康的部分诗歌带来了平和淡远的艺术境界。但同时也应看到，这种委运自然的思想主要还停留在一种精神理念之中，并不能落实到现实人生中去，这也正是造成他们人生悲剧的一个主要原因。

真正将玄学委运自然的思想落实到现实人生中的是陶渊明。委顺自然，顺应万事万物的变化，是陶渊明对人生进行深刻哲学思考后的选择。《形影神》组诗的小序云：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。”委运乘化的思想在陶诗中多有体现，如“穷通靡攸虑，憔悴由化迁”(《岁暮和张常侍》)，“聊且凭化迁，终返班生庐”(《始作镇军参军经曲阿》)等。陶渊明将委运自然的思想始终贯穿在自己的生活中，抱朴而含真，向外发现了生活的美，向内发现了未经世俗异化的、天真的性情。“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”(《归去来兮辞》)，就是他生活与创作的真实体现。正因为如此，陶诗的境界才有了异乎寻常的平和淡远之美。辞官归隐后的田园生活在他看来是那么美好：“方宅十馀亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”(《归园田居五首》其一)；“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时”(《移居二首》其二)；“蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飚开我襟。息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有余滋，旧谷犹储今”(《和郭主簿诗二首》其一)。远离了官场喧嚣、市井尘杂，田园的美景自然清新，生活舒适惬意。即便躬耕陇亩的艰辛，突如其来的火灾，都未能改变诗人固守田园的宏愿：“四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载乃相关”(《庚戌岁九月中於西田获早稻》)；“既已不遇兹，且遂灌西园”(《戊申岁六月中遇火》)。诗境一如既往的平和淡远，实有赖于诗人委运自然思想的坚定。

2.“言意之辨”与诗歌意象的高度概括性

“言意之辨”是玄学的一个重要论题，在魏晋时期有“言不尽意”和“言尽意”两派，其中持“言不尽意”论者影响较大。《周易·系辞上》曾引用孔子的话说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’” 在孔子看来，语言不能穷尽思想，圣人解决这一问题的方法是“立象以尽意”。王弼在解释孔子这段话时，进一步强调对“意”的了解不能脱离“象”、“言”，但要真正的得“意”，最后就一定要忘掉“象”和“言”，即“得意忘象”、“得意忘言”。正始玄学出现以后，“言意之辨”成为士人思考宇宙和人生的重要思想方法。这种思想方法还被运用到了文学创作之中。《世说新语·文学》载：

高亨：《周易大传今注》齐鲁书社, 1998年, 第406页.

楼宇烈：《王弼集校注》中华书局, 1980年, 第609页.

庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”答曰：“正在有意无意之间。”

徐震堮：《世说新语校笺》中华书局, 1984年, 第140页.

《晋书·庾敱传》载：“敱见王室多难，终知婴祸，乃作《意赋》以豁情。”《意赋》是以骚体写成的咏怀之作。庾敱、庾亮叔侄间围绕此赋的问答，恰好运用了玄学“言意之辨”的思想方法。

阮籍《清思赋》云：“余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善”，“是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。” 美善是不系之于形声的，“窈窕淑清”在于“微妙无形”。这是对老子所云“大象希形”、“大音希声”的进一步发挥，与玄学“言不尽意”的思想方法是相通的。 轻言、象而重意会，对阮籍的《咏怀诗》创作有很大影响。刘勰称“阮旨遥深”；钟嵘评价《咏怀诗》“言在耳目之内，情寄八荒之表”，“厥旨渊放，归趣难求”；李善说《咏怀诗》“文多隐避，百代之下，难以情测”。造成《咏怀诗》上述特征的主要原因，就是阮籍借鉴了“得意忘象”、“得意忘言”的玄学思想方法。不过，哲学范畴中的言、象、意，运用到诗歌中，其含义略有变化。所谓的“言”，是指诗歌的语言；“象”主要指诗歌中的意象；“意”是诗歌所要表达的主旨。阮籍的《咏怀诗》往往不刻意使用有明确内涵的“言”和“象”，“他常常借助言、象，表现更深层、更带普遍意义的象和意，使得他的诗具有多义的性质，读者可以作各式各样的理解。” 也就是说，《咏怀诗》的意象具有高度的概括性，可以引发读者对诗歌主旨的猜想。《咏怀诗》其二“二妃游江滨”，其十一“湛湛长江水”，其二十九“昔余游大梁”等作品的主题历来难解，主要也是这一原因。嵇康的诗歌虽不象阮籍《咏怀诗》那样多义，但同样体现了“得意忘象”的思想方法。如《四言赠兄秀才入军》十四章：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。”诗中的“归鸿”意象，有着高度的概括意义。嵇康通过“目送归鸿”含蓄地表达了他对于象外之“道”的追求。因此清代的王士禛在《古夫于亭杂录》中说：“目送归鸿，手挥五弦，妙在象外。”

陈伯君：《阮籍集校注》中华书局, 1978年, 第29页.

周振甫：《文心雕龙注释》人民文学出版社, 第1981年, 第49,页.

曹旭：《诗品集注》上海古籍出版社，1994年, 第123页.

萧统：《文选》上海古籍出版社, 1986年, 第1067页.

罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》中华书局, 1996年, 第73页.

王士禛：《古夫于亭杂录》中华书局, 1988年.

陶渊明诗歌中青松、秋菊、白云、归鸟等意象也具有极强的概括性，诗人将这些寻常意象引入诗歌时，往往寄托了很深的感慨，使诗歌别有深味。《饮酒》其七：“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。”其八：“青松在东园，众草没其姿。凝霜殄异类，卓然见高枝。连林人不觉，独树众乃奇。”这里，秋菊是诗人遗世情怀的体现，而青松更是诗人自我人格的写照。《和郭主簿》其一：“遥遥望白云，怀古亦何深”，白云本是寻常意象，但诗人以深沉的怀古之心遥望，使一切古人古事尽皆包蕴其中，可谓意在象外。至于《饮酒》其五：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此还有真意，欲辨已忘言。”更是久为人所称颂的。“真意”究竟为何？诗人并不道破。南山、飞鸟只是诗人偶然触发而获得的审美意象，其本身并无特别之处，所谓“真意”当在象外。

王弼说“尽意莫若象”的同时，也指出“得意在忘象”。东晋玄言诗的创作正是经由了“立象尽意”到“得意忘象”的内在转换。在这一转换过程中，玄言诗从感性形象入手，同时也超越了感性形象，达到了“略于具体事物而究心抽象原理”。郭璞《幽思篇》仅存的残句“林无静树，川无停流”，正可作此注脚。《世说新语·文学》载，阮孚读此诗后云：“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”虽然我们不主张将郭璞看作玄言诗人，但仅从这两句诗来看，确实充分体现了得意忘象的玄学思想。阮孚之所以会有“神超形越”的感觉，是因为作者脱略于具体的“林”与“川”，而直接进入到了对大自然生生不息的永恒运动和变化之问题的思考。永和九年的兰亭聚会，王羲之等人本为“散怀”、“寄畅”而来，会稽山水虽然秀美，但在众人眼中，它不过是体道的媒介而以。因此，诗歌中的山水极少作为审美对象出现，诗人仅仅是将其一般性的特征引入到诗歌中来，透过这些山水意象来表达对于宇宙、人生的认识。唯其如此，兰亭诗歌虽多山水意象，而这些意象往往并不具有特殊性。诗人之意，在乎象外。王羲之《兰亭诗》：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯瞰绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”“碧天际”与“绿水滨”显然并没有体现出会稽山水的独特之处，说明诗人无意于模山范水。五、六句过渡，七、八句引入玄理。最后二句抒发感想，述说自然景物永远都会给自己带来新鲜的感受。此诗题为“兰亭”，诗中所写之景自然也源自于此，但从诗歌之中却显示不出兰亭景物的具体特征，这是诗人运用得意忘象的思想方法进行创作的结果。再如王彬之的《兰亭诗》：“鲜葩映林薄，游鳞戏清渠。临川欣投钓，得意岂在鱼。”诗人在林花渠鱼的游赏中，始终将注意力放在对玄理的体悟之上。“得意岂在鱼”一句从诗艺上来说不免失之于太露，但也说明诗人是牢记得意忘象这一思想方法的。

汤用彤：《魏晋玄学论稿》上海古籍出版社, 2001年, 第23页.

徐震堮：《世说新语校笺》中华书局, 1984年, 第140页.

3.“冥观静照”与诗歌的静态清趣之美

适于体悟玄理的环境有很多，大抵佳山秀水、清风朗月都可以激发玄思，而这其中至为重要的是主体要处于冥观静照的状态，方能独得其妙。魏晋士人对于清疏、宁静的环境十分喜爱，或许就是由玄学冥观静照的思想方法而引发的，有时又会直接影响到玄谈与诗歌创作。《世说新语·言语》载，刘尹云：“清风朗月，辄思玄度。”许询是当时著名的玄谈家，找他谈辩本不足为奇，关键是刘尹萌生谈辩之意的起因，实乃“清风朗月”之故。刘、许二人也许有过不止一次的谈辩，从刘尹的话中可以发现，“清风朗月”应该给谈辩带来了积极的帮助，但究竟是怎样一种帮助，书中并无记录。下面这段材料能透露出些许端倪。《世说新语·赏誉》载：

徐震堮：《世说新语校笺》中华书局, 1984年, 第74页.

许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。襟情之咏，偏是许之所长。辞寄清婉，有逾平日。

徐震堮：《世说新语校笺》中华书局, 1984年, 第268页.

无疑，许询的“辞寄清婉，有逾平日”，实有赖“尔夜风恬月朗”所助。正是借助于这种环境，使他的谈辩得到了超常的发挥。由此可以推断，刘尹面对清风朗月，就想起要和许询谈辩，大抵也正是这个原因。再如《世说新语·容止》载：

庾太尉在武昌，秋夜气佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏，音调始遒，闻函道中有屐声甚厉，定是庾公。俄而率左右十许人步来，诸贤欲起避之，公徐云：“诸君少住，老子于此处兴复不浅。”因便据胡床，与诸人咏谑，竟坐甚得任乐。

徐震堮：《世说新语校笺》中华书局, 1984年, 第339页.

正因为“秋夜气佳景清”，才引得殷浩、王胡之等人“登南楼理咏”，而后来庾亮的前来，显然也是受了秋夜清景的驱谴，因“兴复不浅”才与众人一起辨析玄理。

“冥观静照”的思想方法引发士人追求清疏、宁静环境的同时，也直接影响到了诗人的创作。王羲之《答许询诗》云：“争先非吾事，静照在忘求。”所谓“忘求”，就是指虚心淡泊。忘求之后则心神寂然，自趋于静观。庾友的《兰亭诗》：“驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然玄会。”冥然静观，心神驰骛八极之遥，自会畅达玄理。玄学的这种思想方法所导向的对事物静态清趣的喜好，形成了魏晋诗歌的独特美感。王羲之在另一首《答许询诗》中还写到：“取欢仁智乐，寄畅山水阴。清泠涧下濑，历落松竹松。”寄畅在于山水之阴，所喜在于清泠、历落之景，正体现出他对于清趣的爱好。再如袁宏《从征行方头山》：“峨峨太行，凌虚抗势。天岭交气，窈然无际。澄流入神，玄谷应契。四象悟心，幽人来憩。”袁宏也是东晋玄言诗人，今存诗六首。《文心雕龙·明诗》将他与孙绰并提，足见刘勰对他的重视，但袁宏在当时并不以诗歌著称，其主要成就在文史方面。此诗前四句写景，后四句写人。山水之写中的清趣冷调以及幽人形象的出现，都是诗人遗世超悟心态的写照。再如孙统的《兰亭诗》：“地主观山水，仰寻幽人踪。回沼激中逵，疏竹间修桐。因流转轻觞，冷风飘落松。时禽吟长涧，万籁吹连峰。”从“观”、“寻”、“转轻觞”等词语可以看出，诗人主体始终处在活动之中，但所寻为“幽人”之踪迹，加之“疏竹”、“修桐”、“冷风”、“落松”等一系列意象的使用，都增添了诗歌静谧的氛围，尤其是最后两句，以动写静，更突出了山谷的深邃旷远。

4. 关于“淡乎寡味”问题

如前所述，玄学思想方法给魏晋诗歌创作带来的影响是深远的。然而，南朝诗论家对于玄学与诗歌的结缘，多持否定态度。钟嵘《诗品序》云：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。於时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传。” 刘勰、沈约等人在谈及东晋玄言诗的艺术特征时，也多与钟嵘观点类似。一般认为，钟嵘、刘勰等人的评价是针对玄言诗而发的。有关玄言诗的形成时间，目前学界观点不一，本人赞同玄言诗于东晋时期正式形成的观点，考虑到篇幅，这里不拟展开说明。关于玄言诗“淡乎寡味”的评价，在相当长的时期内，几乎已成共识，而当前学界普遍不赞同对玄言诗采取片面评价的态度。为了更加客观认识这一问题，对于“淡乎寡味”这一历史评价的形成原因，还要做一些深入分析。本文一方面从创作主体的角度剖析玄学思想方法对玄言诗审美意蕴的影响；另一方面结合钟嵘、刘勰的诗学观来分析其对玄言诗的态度。

曹旭：《诗品集注》上海古籍出版社，1994年, 第24页.

从某种角度来说，东晋时期的玄言诗也是士人人格的一种文本体现。士人人格追求的基本方式，决定了东晋玄言诗“淡乎寡味”的艺术特征。“淡”是东晋士人极力追求的一种人格境界，所谓游心于淡，出处同归。《老子》将“淡”与“道”相连：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”《庄子·应帝王》说：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。” 主张以无为之道来治理天下。在玄学人格的构成中，旷淡、简淡、玄淡，既是人格理想，也是行为方式。东晋士人努力以实际行动去化解出与处的矛盾，他们将玄学的这种人格追求，贯彻到了为政之道中。王导、谢安的为政作风堪为代表。“淡”有时也作为评价士人的重要标准。王导在评价王述(怀祖)时说：“怀祖清贞简贵，不减祖、父，但旷淡微不及耳。”游心于淡的人格追求，在诗歌中多有体现。孙绰《秋日诗》的最后四句：“垂纶在林野，交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥。”淡远的心境与诗境相辅相成。正因为游心于淡，东晋玄言诗中才没有了建安诗歌中对社会现实的关切和对个人建功立业的渴望，也没有了正始与西晋诗歌中对现实和人生的种种焦虑与困惑。既然做到了出处同归，悲喜之情自然也就最大程度得到了消解。如果说玄言诗“淡乎寡味”，这应该是一个原因吧。

陈鼓应：《老子注译及评介》中华书局, 1984年, 第203页.

陈鼓应：《庄子今注今译》中华书局, 1983年, 第215页.

房玄龄：《晋书》中华书局, 1974年, 第1962页.

对于东晋士人来说，追求“忘情”，也是其人格的体现。在追求“忘情”的同时，导致了诗歌中情感的缺失，这或许也是玄言诗“淡乎寡味”的一个原因所在。魏晋玄学家本是十分重情的，所谓“情之所钟，正在我辈”。在关于圣人有情无情问题的讨论上，也是圣人有情论占据上风。但是玄学家们认为，圣人有情的同时又是忘情的。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐……弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。” 尽管在现实生活中，士人可以尽情宣泄自己的情感，但在最高心灵境界的追求上，却不能为情所累，甚至要忘情。《晋书》卷九四载：“(温峤)又问(郭文)曰：‘饥而思食，壮而思室，自然之性，先生安独无情乎？’文曰：‘情由忆生，不忆故无情。’” 所谓“不忆故无情”，是不受感情所累，达到无情的境界。如何才能不为情所累呢？最重要的就是使情感顺应本性、顺应自然。王弼一再强调的“性其情”、“以情从理”, 就是让情感符合本性、顺应自然。这里的“理”，指的是自然之理，即人的本性。在东晋玄言诗中，诗人极力摆脱“情”的束缚而进入“理”的领域，这种“理”，多是“鼓吹心灵超脱，趋于平淡中和，以之来消释恼人又缠人的现实生活情感，或者诗中不出现这恼人又缠人的现实生活情感，直接述说平淡中和、逍遥自由”。这样一来，诗歌中的情感注定是要削弱甚至是失落的。

陈寿：《三国志》,中华书局, 1982年, 第795页.

房玄龄：《晋书》中华书局, 1974年, 第2441页.

楼宇烈：《王弼集校注》中华书局, 1980年, 第217页.

胡大雷：《玄言诗的魅力及魅力的失落》《文学遗产》1997年 第2期 59‐68页.

但我们清楚，“淡乎寡味”并不能概括东晋玄言诗全部的艺术特征。钟嵘、刘勰之所以特别强调这一点，是与他们的诗学观念分不开的。钟嵘评诗，以“滋味”为中心，非常重视诗歌的艺术效果。《诗品序》云：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会於流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者耶？”“故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。……宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。” 对比各种诗体，钟嵘发现五言诗是最有滋味的，原因是五言诗在“指事造形，穷情写物”方面最为全面细致。另外，“风力”和“丹彩”兼备的诗作，更有让人品味不尽之妙，是诗中的上乘之作。这些评价都离不开“滋味”二字。玄言诗在艺术表现方面，显然不在钟嵘的审美范围之内，因此才会说它平淡而缺少滋味。刘勰也十分重视文学作品的艺术韵味，要求能给鉴赏者带来艺术享受：“张衡《怨篇》，清典可味”(《明诗》)；“繁采寡情，味之必厌”(《情采》)；“始正而末奇，内明而外润，使玩之者无穷，味之者不厌矣”(《隐秀》)。张衡的《怨诗》为四言，刘勰认为此诗清丽典雅，可供玩味。《情采》与《隐秀》中的两段文字，分别从正反两方面说明文学作品的好坏，会给欣赏者在玩味时带来两种截然不同的心理感受。“繁采寡情”是令品味者生厌的；文章始读觉其端正，末了体味到奇特，又像内藏明珠，外现光润，则玩味者就会永不厌倦了。

曹旭：《诗品集注》上海古籍出版社，1994年, 第36‐39页.

周振甫：《文心雕龙注释》人民文学出版社, 第1981年, 第49页.

周振甫：《文心雕龙注释》人民文学出版社, 第1981年, 第347页.

周振甫：《文心雕龙注释》人民文学出版社, 第1981年, 第431页.

对于魏晋诗歌受到玄学思想方法影响所形成的艺术风貌，我们从以上几个方面进行了总结，虽然这些影响有轻重多寡之别，但无疑是确实存在的。有关玄言诗艺术上“淡乎寡味”的评价，从创作主体的主观追求和评论家的诗学观念这两个层面找出具体原因，对于该评价的理解还是有所帮助的。相信随着研究的逐步深入，玄学与魏晋诗歌之间的内在联系会得到更为深刻的揭示。

参考文献

陈伯君：《阮籍集校注》中华书局, 1978年.

高亨：《周易大传今注》齐鲁书社, 1998年.

楼宇烈：《王弼集校注》中华书局, 1980年.

徐震堮：《世说新语校笺》中华书局, 1984年.

周振甫：《文心雕龙注释》人民文学出版社, 1981年.

曹旭：《诗品集注》上海古籍出版社，1994年.

萧统：《文选》上海古籍出版社, 1986年.

罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》中华书局, 1996年.

王士禛：《古夫于亭杂录》中华书局, 1988年.

汤用彤：《魏晋玄学论稿》上海古籍出版社, 2001年.

陈鼓应：《老子注译及评介》中华书局, 1984年.

陈鼓应：《庄子今注今译》中华书局, 1983年.

房玄龄：《晋书》中华书局, 1974年, 第1962页.

陈寿：《三国志》,中华书局, 1982年, 第795页.

胡大雷：《玄言诗的魅力及魅力的失落》《文学遗产》1997年 第2期.

Abstact:

The thinking methods of Xuanxue and the artistic characteristics of the poetry in Wei and Jin dynasties

- Comments on the “Danhuguawei” of Xuanyan poetry -

WangJinHui

Xuanxue has a relatively big impact on the artistic characteristics of the poetry in the Wei and Jin dynasties. The thoughts of integration into the nature forms the peaceful poetic context; the distiguishment of meaning and internal context especially thoughts and methods of getting the meaning and forgetting the image make the poetry image highly generalized; the method of contemplation is directly related to the quiet and fantastic charm of poetry. The comments about the “Danhuguawei” of the poetic critics of Nan dynasty concerned should be comprehensively analyzed from these two aspects which are the writing pursuit of “Xuanyan” poets as well as the poetry concepts of critics.

Key words: integration into the nature, ; the distiguishment of meaning and
internal context; contemplation; “Danhuguawei”

<번역>

玄學 사상 방법과 魏晋 詩歌의 藝術 風貌

- 玄言詩의 “淡乎寡味” 問題와 겸하여

王 今 暉*

* 靑島大學文學院 副敎授 / 慶尙大學校 中文系 交換敎授

	目 次
1. “委運自然”과 부드럽고 淡遠한 詩歌 境界 2. “言意之辨”과 詩歌 意象의 강한 槪括性		3. “冥觀靜照”와 詩歌의 靜態 淸趣美 4. “冥觀靜照”와 詩歌의 靜態 淸趣美

제  요

玄學 사상 방법과 魏晋 詩歌의 藝術 風貌

玄學 사상 방법은 魏晋 詩歌의 藝術 風貌에 비교적 큰 영향을 끼쳤다. ‘委運自然’ 사상은 詩境을 부드럽고 淡遠하게 만들었고, 言意之辨, 특히 ‘得意忘象’의 사상 방법은 詩歌 意象으로 하여금 아주 많은 槪括的인 의미를 가지게 하였다. 冥觀靜照의 사상 방법은 또 詩歌의 靜態 淸趣美와 직접적인 관련성을 가진다. 南朝 詩論家들이 玄言詩가 “淡乎寡味”하다는 평가에 대해서는 玄言 시인들의 창작 추구와 평론가들의 詩學觀 두 차원에서 종합적으로 분석되어야할 것이다.

주제어： 委運自然言意之辨  冥觀靜照  淡乎寡味

玄學이 생겨난 이후부터, 魏晋 士人들은 談辯과 玄理를 분석하는데 열중하게 되었고, 동시에 그들의 심리에도 비교적 큰 변화가 있게 되었다. 그들은 왕왕 玄學의 理想 境界를 자기 정신의 마지막 귀착지라 생각하였고, 玄學的 인생관을 현실적 인생으로 詩化하였다. 玄學 사상은 士人들의 처세 태도나 생활 정취와 가치관에 깊은 영향을 주었다고 말할 수 있다. 이러한 일련의 변화들은 또 魏晋 士人들의 심미 사유와 심미 정취의 전환을 직접적으로 촉진시켜 주었을 뿐만 아니라, 문학과 繪畵와 기타 예술 영역에까지 적지 않은 변화를 가져다 주었다. 玄學 중의 “委運自然”･“言意之辨”･“冥觀靜照” 등과 같은 사상 방법들은 魏晋 시기의 詩歌 창작에 아주 큰 영향을 주어, 상당히 독특한 예술 풍모를 가지게 되었다. 南朝 詩論家들이 玄學과 詩歌의 관계를 평가할 때, 玄學이 가져다 준 부정적인 영향을 더욱 중시하였기 때문에 보편적으로 부정적인 태도를 가졌던 바, “淡乎寡味”는 곧 이런 시가에 대한 전체적인 인식이다. 東晋 시기의 玄言詩에는 확실히 “淡乎寡味” 특징이 있었다. 玄言詩는 士人들의 人格의 표현이었고, 士人들이 人格을 추구한 기본 방식이었기 때문에 玄言詩의 “淡乎寡味”가 두드러진 특징으로 결정될 수 있었다. 이 밖에 鐘嶸과 劉勰과 같은 이런 사람들의 詩學觀에서도 그들이 시가를 평가하는데 영향을 주기도 하였다. 그러나 玄學 사상 방법의 영향 아래 있었던 魏晋 시가에 대하여 우리는 그래도 전반적이고 객관적인 태도로 분석하여 시가 발전의 내재적 규율을 찾아보아야 할 것이다.

1.“委運自然”과 부드럽고 淡遠한 詩歌 境界

“名敎를 초월하여 自然에 맡기는 것” 이것은 竹林 玄學의 중요한 이론적 主張으로, 이로 인해 玄學 중에는 自然을 중심으로 삼는 一派가 생겨나게 되었던 것이다. “自然”이란 觀念은 원래 노장 도가 철학에 그 뿌리를 두고 있는 것으로, 이는 일종의 非人爲的 것, 본래부터 그러한 것, 자연스럽게 그렇게 되어 있는 상태를 말한다. 세상 만물은 모두가 그 본래 면모에 따라 존재하며, 그 고유한 규율에 따라 변화하며, 어떤 외재하는 조건이나 역량에 의존할 필요가 없는 것을 말한다. 嵇康과 阮籍은 이 ‘自然’으로 名敎에 대항하면서 名敎의 허위와 士人에 대한 각종 중압에서 벗어날 수 있기를 희망하였던 것이다. 阮籍이 현실 초월을 추구하면서 보여준 중요한 표현들은, 바로 시에서 시인 자신을 意味化하여 영험한 새 形象이나 구름 속의 玄鶴이나, 바람을 깔보는 鴻鵠, 숲속의 鳳凰 등으로 소조함에 있다. 여기에는 모두가 다 시인의 초월적이고 속세를 벗어난 인격 이상을 담고 있다. 그러나 시인 자신도 이러한 사상은 현실적으로 불가능하다는 것을 분명하게 인식하고 있었던 것이다. 따라서 내적으로 극심한 고통과 실의를 겪고 난 후에 玄學 委運自然 사상은 시인의 생존을 지배하는 역량이 되고 말았다. ≪咏懷詩≫에서 阮籍은 또 일련의 평범한 飛禽 형상을 소조하여, 또 다른 인생의 태도를 암시하고 있다. 逯欽立의 『先秦漢魏晋南北朝詩』에 실린 두 편의 시를 보면 다음과 같다.

본문에서 인용한 시가는 모두 逮欽立의 『先秦漢魏晋南北朝詩』에 근거한 것임.

비둘기는 뽕나무 위를 날고, 海鳥는 天池 위를 난다. 비둘기는 해조가 대단하다는 것을 어찌 알겠는가, 그것은 날개가 서로 다르기 때문이다. 비둘기가 어찌 높이 날 수 있겠는가, 나뭇가지에나 사는 것이 더 낫다. 아래로는 쑥밭 사이에 모여들기나 하고, 위로 높이 날아 오른다 해도 園圃 울타리 정도이다. 그러나 비둘기는 그것으로 족하다 생각하고, 쑥밭이나 울타리에서 서로 노닐 뿐이다.(鷽鳩飛桑楡, 海鳥運天池. 豈不識宏大, 羽翼不相宜. 招搖安可翔, 不若栖樹枝. 下集蓬艾間, 上游園圃篱. 但爾亦自足, 用子爲追隨.(≪咏懷詩≫ 四十六)

비둘기는 지저귀면서 정원의 나무 위에서 노는데, 大鵬은 구름 위를 난다. 어디서나 고독하게 나는 새, 너울너울 날아다니지만 친구가 없다. 생과 사는 자연의 이치이지만, 사람의 죽음은 어찌 이렇게 빠른가?(鳴鳩嬉庭樹, 焦明游浮云. 焉見孤翔鳥, 翩翩無匹群. 死生自然理, 消散何繽紛.)(≪咏懷詩≫ 四十八)

앞의 시에서 시인은 자기를 鷽鳩로 비유하여, 卑微함에 안주하면서도 오히려 逍遙 自適하는 심정을 표현하고 있다. 이는 제8수에서 “차라리 제비나 참새와 함께 날지언정, 黃鵠을 따라 날지 않으련다. 넓은 세상 위를 나르는 鴻鵠, 어찌 중도에서 돌아오겠는가?(寧與燕雀翔, 不隨黃鵠飛. 黃鵠游四海, 中路將安歸)”라고 한 사상과 완전히 일치된다. 뒤의 시에서 시인은 장자의 “齊物” 사상에 그 바탕을 두고, 大小와 生死의 한계를 중화시켜버릴 것을 주장하고 있다. 그는 ≪達莊論≫에서 다음과 같이 말하고 있다. “작은 것으로 보자면, 만물 중에 작지 않은 것이 없고, 큰 것으로 보자면 만물 중에 크지 않은 것이 없다. 殤子는 오래 산 것이고, 彭祖는 요절한 것이며, 가을의 털은 크고, 태산은 작기만 하다. 그러므로 삶과 죽음은 하나로 관통되고, 옳고 그름은 한 가닥이다.(自小視之, 則万物莫不小；由大觀之, 則万物莫不大. 殤子爲壽, 彭祖爲夭, 秋毫爲大, 泰山爲小；故以死生爲一貫, 是非爲一條也.)”라고 하였다. 여기서 阮籍은 서로 다른 두 개의 飛禽 意象을 교묘하게 운용, 두 가지의 서로 다른 인생 추구를 대표적으로 보여주고 있기 때문에 委運自然 사상이 아주 구체적이고 생동적으로 드러나 독자들에게 議論的이고 說理的인 어색한 느낌이 들지 않게 해 준다. 동시에 시가의 정감도 아주 담박하고, 詩境도 비교적 부드럽다. 嵇康 역시 “오랫동안 세속적인 사람들과 떨어져 있었으니, 누가 나의 종적을 볼 수 있겠는가?(長與俗人別, 誰能睹其踪)”(≪游仙詩≫)라고 개탄한 바 있지만, 그가 시에서 보여준 것은 주로 恬靜寡欲･超然自適하는 인간 생활의 추구였다. ≪四言詩≫ 其一에서, “담담하게 흐르는 물은, 잔잔하게 흘러간다. 물 위에 떠 있는 잣나무 배는 이리저리 출렁인다. 가벼이 맑은 바람 불어오니, 노를 두들기며 이를 맞이한다. 노를 내려놓고 낚싯대 드리워, 죽을 때까지 편하게 지내네.(淡淡流水, 淪胥而逝. 泛泛柏舟, 載浮載滯. 微嘯淸風, 鼓楫容裔. 放棹投竿, 優游卒歲.”라고 하였고, ≪四言贈兄秀才入軍≫ 十七章에서 “거문고를 타고 시를 지으며 스스로 즐기고, 먼 곳까지 놀러갈 수 있으니 참으로 좋다. 道를 생각하며 홀로 갔다가, 지혜도 몸도 다 잊어버린다. 조용하게 지내며 피곤함이 없으니, 다른 사람들에게서 무엇을 구하겠는가? 오랫동안 좋은 산에 살며, 생각과 정신을 수양한다.(琴詩自樂, 遠游可珍. 含道獨往, 棄智遺身. 寂乎無累, 何求於人. 長寄靈岳, 怡志養神.)”라고 하였는데, 이렇게 隱者와 비슷한 한적한 생활에서의 그 詩境은 더욱 淡遠하기만 하다. 결국, 委運自然 사상은 阮籍과 嵇康의 일부 시가에서 부드럽고 淡遠한 예술경계를 보여주게 하였다. 그러나 동시에 우리가 간파해야 할 것은 이런 委運自然 사상은 주로 어떤 정신적인 이념 속에 머무르고 있을 뿐이고, 결코 현실 인생에 적용될 수 없다는 사실이다. 이것이 바로 그들 인생 비극의 중요한 원인이 되기도 하였다.

陳伯君, 『阮籍集校注』, 中華書局, 1978年, p. 140.

실제로 玄學 委運自然 사상을 현실 인생에 적용시켰던 사람은 도연명이었다. 자연의 순리에 맡기고 만사 만물의 변화에 순응하였던 것은 도연명이 인생에 대하여 깊은 철학적 사고를 거쳐서 선택하였던 것이다. ≪形影神≫ 小序에 보면, “貴한 자나 賤한 자나 현명한 사람이나 어리석은 사람이나 모두가 자기의 생명을 아끼지 않는 사람이 없다. 이것이 참으로 이해할 수 없는 점이다. 그러므로 ‘形’ㆍ‘影’의 고민을 표현하고, ‘神’으로 자연의 이치를 해석한다.(貴賤賢愚, 莫不營營以惜生, 斯甚惑焉. 故極陳形影之苦, 言神辨自然以釋之.)”라 하고 있다. 委運 乘化 사상이 도연명 詩 중에서 가장 잘 표현되고 있는 것으로는 “前途의 성패를 걱정하지 않는다, 그 걱정은 조화의 변화로 말미암기 때문이다.(窮通靡攸慮, 憔悴由化遷)”(≪歲暮和張常侍≫), “애오라지 변화 따라 움직이다가, 결국에는 반고가 살던 오두막으로 돌아가리라.(聊且凭化遷, 終返班生廬)”(≪始作鎭軍參軍經曲阿≫)와 같이 표현한 구절이다. 도연명은 委運自然의 사상을 시종일관 자기의 생활에 적용시키면서 소박함을 가지고 진실적인 모습을 보였고, 생활의 아름다움을 밖으로 보여주었으며, 아직 세속화되지 않은 천진한 性情을 안으로 발현하였던 것이다. “동쪽 언덕에 올라 휘파람 불고, 맑은 시냇가에 나가 시를 짓는다.(登東皐以舒嘯, 臨淸流而賦詩)”(≪歸去來兮辭≫)고 한 표현은 바로 그의 생활과 창작을 진실적으로 보여주는 표현이다. 이렇게 하여 도연명 시가의 境界에는 평범함과는 또 다른 부드럽고 淡遠한 아름다움을 가질 수 있었다. 관직을 떠나 은거하면서 지내는 전원생활은 그가 보기에 그렇게 아름다울 수가 없었던 것이다. “모난 텃밭 십여 이랑에, 집은 초가집 팔구 간. 느릅나무와 버드나무는 뒤편 처마에 그늘을 지우고, 복숭아와 오얏나무는 집 앞에 늘어서 있다. 먼 곳 마을은 어렴풋이 보이고, 마을에선 연기가 가늘게 피어오른다. 깊숙한 골목에서 개 짓는 소리, 뽕나무 끝에서 닭 우는 소리 들린다.(方宅十餘畝, 草屋八九間. 楡柳蔭後檐, 桃李羅堂前. 曖曖遠人村, 依依墟裏烟. 狗吠深巷中, 鷄鳴桑樹巓)”(≪歸園田居五首≫其一). “봄과 가을에는 좋은 날이 많으니, 높은 곳에 올라 새로운 시를 짓는다. 문을 지나면서 다시 서로 부르고, 술이 있으니 그것을 마신다. 농사일로 할 일이 있으면 각자 돌아가고, 한가하면 문득 서로를 생각한다. 서로 생각이 나면 곧 옷을 걸치고, 담소하면서 싫어할 때가 없다.(春秋多佳日, 登高賦新詩. 過門更相呼, 有酒斟酌之. 農務各自歸, 閑暇輒相思. 相思則披衣, 言笑無厭時.)”(≪移居二首≫其二). “무성한 집 앞의 숲이, 한여름의 맑은 그늘을 담고 있다. 남풍은 철 따라 불어오고, 회오리바람은 내 옷깃을 열어제친다. 교제함을 그치고 한가한 일로 노닐다가, 누웠다 일어났다 하면서 책과 거문고로 소일한다. 밭에는 채소가 푸짐하게 자라나고, 지난해 수확한 곡식은 지금까지도 쌓여 있다.(藹藹堂前林, 中夏貯淸陰. 凱風因時來, 回飆開我襟. 息交游閑業, 臥起弄書琴. 園蔬有餘滋, 舊穀猶儲今.)”(≪和郭主簿詩二首≫其一)라고 하였다. 시끌벅적한 관가와 세속적이고 복잡한 市街를 멀리 떠나와서 전원의 아름다운 경치와 자연의 신선함 속에서 쾌적한 생활을 하고 있는 것이다. 몸소 농사를 짓느라 겪는 어려움이나 예상치 않게 당한 화재와 같은 일들도 시인이 전원을 고수하려는 염원을 바꿀 수 없었던 것이다. “팔다리가 참으로 피곤해도 다행히 외부로 오는 환난은 없다. 처마 아래서 대야에 손발 씻고, 한 말의 술로 가슴을 풀어 젖힌다. 나는 고대 長沮와 桀溺 두 사람의 마음과 천 년을 서로 통한다.(四體誠乃疲, 庶無異患干. 盥濯息檐下, 斗酒散襟顔. 遙遙沮溺心, 千載乃相關.)”(≪庚戌歲九月中於西田獲早稻≫)라고 한 표현에서, 또 “비록 이러한 시대를 만나지 못했지만, 다시 서쪽 동산에 물을 준다.(旣已不遇茲, 且遂灌西園.)”(≪戊申歲六月中遇火≫)라고 한 표현에서 그 詩境은 이전의 온화하고 淡遠한 모습과 꼭 같다. 이는 실로 시인의 강한 委運自然 사상 때문이라 할 수 있다.

2.“言意之辨”과 詩歌 意象의 강한 槪括性

“言意之辨”은 玄學에서의 아주 중요한 하나의 논제다. 魏晋 시기에 “言不盡意”와 “言盡意” 두 파가 있었는데, 이 중 “言不盡意”를 주장하던 사람들의 영향이 비교적 더 컸다. ≪周易·繫辭 上≫에서는 다음과 같이 孔子의 말을 인용하고 있다. 즉 “공자는 말씀하시기를 ‘글은 말을 극진히 하지 못하고, 말은 뜻을 극진히 하지 못한다.’고 하였다. 그러면 성인의 뜻을 볼 수 없는가? 공자가 말씀하시기를 ‘성인은 象을 세움으로써 뜻을 극진히 하고, 卦를 베풂으로써 情僞를 다 극진히 하고, 말을 여기에 붙임으로써 그 말을 극진히 다 한다.(子曰, ‘書不盡言, 言不盡意.’ 然則聖人之意, 其不可見乎? 子曰, ‘圣人立象以盡意, 設卦以盡情僞, 繫辭焉以盡其言.’”)라고 하였다. 孔子가 보기에 언어로서 사상을 다 표현할 수 없기 때문에 성인들은 이러한 문제를 해결할 방법으로 “立象以盡意”를 운용했다는 것이다. 王弼이 공자의 이 말을 해석할 때 그는 조금 더 나아가 강조하기를, “意”를 이해할 때는 “象”과 “言”을 떠날 수가 없지만, 완전하게 “意”를 알고자 할 때는 반드시 “象”과 “言”을 잊어버린, 즉 “得意忘象”･“得意忘言”이 되어야 한다고 하였다. 正始 玄學이 생겨난 이후, “言意之辨”은 士人들이 우주와 인생을 사고하는데 있어서의 중요한 사상 방법이 되었다. 이러한 사상 방법은 또 문학 창작에서도 운용이 되었다. ≪世說新語·文學≫에서 다음과 같이 기록하고 있다.

高亨, 『周易大傳今注』(齊魯書社, 1998年) p. 406.

樓宇烈, 『王弼集校注』(中華書局, 1980年) p. 609.

庾子嵩가 ≪意賦≫를 완성하게 되었을 때, 조카 文康이 그것을 보고 묻기를 “만약에 뜻이 있다면 賦로 모두 다 표현해낸 것이 아니며, 만약 뜻이 없다면 다시 무엇 하러 賦를 짓습니까”라고 말하자, 대답하기를 “바로 有意와 無意 사이에 있기 때문이지”라고 말하였다.(庾子嵩作≪意賦≫成, 從子文康見, 問曰：“若有意邪, 非賦之所盡；若無意邪, 復何所賦?” 答曰：“正在有意無意之間.”)

徐震堮, 『世說新語校箋』 (中華書局, 1984年), p. 140.

≪晋書ㆍ庾敱傳≫에, “庾敱가 왕실에 많은 어려움이 있음을 보고는, 끝에 가서는 자기에게 禍가 있게 될 것으로 알고, ≪意賦≫를 지어 마음을 달랬다.(敱見王室多難, 終知嬰禍, 乃作≪意賦≫以豁情.)”고 하고 있는데, 이 ≪意賦≫는 騷體로 쓰여진 詠懷之作이다. 庾敱와 庾亮은 숙질 사이로 이들은 이 賦에 대한 問答을 통해 玄學에서의 “言意之辨” 사상 방법을 아주 잘 운용하였다.

阮籍은 ≪淸思賦≫에서 말하기를, “볼 수 있는 형체는 꼭 色이 아름다운 것만은 아니고, 들을 수 있는 소리는 꼭 좋은 소리만은 아니라고 나는 생각한다.” “따라서 아주 작아서 볼 수 없고 너무나 고요해서 들을 수 없는 것, 그것을 알게 되면 그것이 가장 아름다운 것이다.(余以爲形之可見, 非色之美；音之可聞, 非聲之善”, “是以微妙無形, 寂寞無聽, 然後乃可以睹窈窕而淑淸.)”라고 하였다. 아름다움과 선함은 形과 소리에 달려있지 않고, “窈窕淑淸”함은 “微妙無形”함에 있다. 이것은 바로 老子가 “大象希形”･“大音希聲”이라고 말한 것에서 조금 더 발전하여, 玄學의 “言不盡意”의 사상 방법과 상통하고 있다. 말과 형상은 경시하되 의미를 중시하였던 점은 阮籍이 ≪詠懷詩≫를 짓는데 아주 큰 영향을 주었다. 劉勰은 “阮籍의 글 뜻은 아주 심오하다.(阮旨遙深)”고 하였고, 鐘嶸은 ≪詠懷詩≫를 평가할 때 “말은 눈과 귀의 범위 내에 있지만, 그 情은 팔방의 아주 먼 곳까지 이르며(言在耳目之內, 情寄八荒之表.)”, “그 뜻이 淵放하여, 그 뜻을 알기 어렵다.(厥旨渊放, 歸趣難求.)”라고 하였다. 또 李善은 ≪詠懷詩≫를 언급할 때, “글의 내용이 대부분 숨겨져 있어서 백 代를 내려가도 그 情을 완전히 알기는 어려울 것이다.(文多隱避, 百代之下, 難以情測.)”라고 하였다. ≪詠懷詩≫가 상술한 바와 같은 특징을 가질 수 있었던 주요 원인은 바로 阮籍이 “得意忘象”･“得意忘言”의 玄學 사상 방법을 거울로 삼았기 때문이다. 그러나 철학 범주 속에서의 言과 象과 意를 시가 중에서 운용하였을 때, 그 함의는 다소 차이가 있다. 이른 바, “言”이란 시가의 언어를 가리키고, “象”이란 시가 중의 意象을 가리키며, “意”는 시가에서 표현하고 있는 주제를 가리킨다. 阮籍의 ≪詠懷詩≫에서는 왕왕 크게 고심도 하지 않고 명확한 내용을 가진 “言”과 “象”을 사용하고 있고, “그는 늘 이 ‘言’과 ‘象’을 근거로 하여 더욱 심오하고 더욱 보편적 意義를 가진 象과 意를 표현함으로써, 그가 쓴 시는 더욱 더 많은 의미를 가지게 되었고, 독자들은 각양각색으로 이해를 하게 되었다.(他常常借助言、象, 表現更深層、更帶普遍意義的象和意, 使得他的詩具有多義的性質, 讀者可以作各式各樣的理解.” 다시 말해 ≪詠懷詩≫의 意象에는 깊은 개괄적 내용을 가지고 있었어 독자들로 하여금 시가의 주제를 여러 가지로 생각하도록 해 준다는 것이다. ≪咏懷詩≫ 其二에 “두 妃가 강가에서 노닌다.(二妃游江濱)”라고 한 것이라든가, 其十一의 “맑고 맑은 장강 물(湛湛長江水)”, 其二十九의 “옛날 나는 大粱에서 노닐었다.(昔余游大梁)”는 등과 같은 구절의 주제는 지금까지도 풀 수 없는 난해함을 가지고 있는데, 그 주요 원인 바로 이런 특징 때문이다. 嵇康의 詩歌는 阮籍의 ≪詠懷詩≫와 같이 그렇게 多義的이지는 않지만, 그러나 동일하게 “得意忘象”의 사상 방법을 보여준다. 예컨대 ≪四言贈兄秀才入軍≫ 十四章을 보면, “蘭圃에서 발길을 쉬고, 華山에서 말에게 꼴을 먹이네. 강물은 평지로 흘러가고, 긴 냇가에서 낚시를 한다. 눈으로는 집으로 돌아가는 기러기를 바라보고, 손으로는 다섯 줄 거문고를 탄다.(息徒蘭圃, 秣馬華山. 流磻平皐, 垂綸長川. 目送歸鴻, 手揮五弦.)”라고 하고 있다. 이 詩에서 “歸鴻”의 意象에는 아주 깊은 개괄적 意義를 담고 있다. 嵇康은 “目送歸鴻”이라는 표현으로 그가 形外의 “道”를 추구하고 있음을 함축적으로 표현하고 있다. 따라서 淸代의 王士禛은 ≪古夫于亭雜彔≫에서 “눈으로는 집으로 돌아가는 기러기를 바라보고, 손으로는 다섯 줄 거문고를 탄다는 이 말에는 象外에 그 절묘함이 있다.(目送歸鴻, 手揮五弦, 妙在象外.)”라고 하였던 것이다.

陳伯君, 『阮籍集校注』 p. 29.

周振甫, 『文心雕龍注釋』 (人民文學出版社, 1981年), p. 49.

曹旭, 『詩品集注』 (上海古籍出版社, 1994年), p. 123.

蕭統, 『文選』 (上海古籍出版社, 1986年), p. 1067.

羅宗强, 『魏晋南北朝文學思想史』 (中華書局,1996年), p. 73.

王士禛, 『古夫于亭雜彔』 (中華書局, 1988年).

도연명 시가 중의 靑松･秋菊･白雲･歸鳥 등과 같은 意境 역시 아주 강한 槪括性을 가진다. 시인은 이런 평범한 意象을 시에 표현할 때, 자주 아주 깊은 感慨를 담아 詩가 아주 깊은 맛을 가지게 하였다. ≪飮酒≫ 其七에 보면, “가을국화 색깔이 아름다워, 이슬에 젖은 꽃잎 딴다. 시름 잊는 술에 띄워 마시며, 멀어진 이 몸 속세의 情 잊으리라.(秋菊有佳色, 裛露掇其英. 泛此忘憂物, 遠我遺世情.)”라고 하였고, 其八에 보면, “푸른 소나무는 동쪽 정원에 섰는데, 모든 풀들은 다 말라버렸다. 서리에 다른 것들은 다 죽었는데, 우뚝 솟은 높은 가지가 보인다. 연이은 수풀을 사람들은 느끼지 못하는데, 홀로 선 나무 온갖 것 중에서 기묘하기만 하다.(靑松在東園, 衆草沒其姿. 凝霜殄異類, 卓然見高枝. 連林人不覺, 獨樹衆乃奇.)”라고 하고 있다. 여기서 秋菊은 시인이 세상을 버린 느낌을 표현한 것이지만, 靑松은 시인 자신의 인격을 寫照한 것이다. ≪和郭主簿≫ 其一에 보면, “멀리 하얀 구름을 바라보면서, 懷古를 함에 역시 무언가 깊기만 하다.(遙遙望白雲, 懷古亦何深.)”이라고 하고 있는데, 白雲은 평범한 意象이지만, 시인은 이를 깊은 懷古의 마음으로 바라봄으로써, 모든 古人이나 古事들이 다 이 속에 다 녹아있도록 하였으니, 意在象外라 할 수 있다.

≪飮酒≫ 其五에, “동쪽 울타리 아래에서 국화꽃을 따며, 편안한 마음으로 남산을 바라본다. 산 기운은 저녁 햇빛에 더욱 아름답고, 공중을 나는 새들을 함께 둥지로 돌아온다. 이러한 자연 속에 참다운 삶의 뜻이 있으니, 말로 표현하려고 하지만 할 말을 잊었다.(采菊東篱下, 悠然見南山. 山气日夕佳, 飛鳥相与還. 此還有眞意, 欲辨已忘言.)”라는 표현을 보고 사람들은 그동안 오랫동안 칭송해 왔다. “眞義”란 대체 무엇인가? 시인은 분명하게 지적하지 않았다. 南山과 飛鳥는 그저 시인이 우연이 접하여 얻게된 審美 意象일 뿐이지, 이 자체에는 특별한 것이 없기 때문에 그래서 “眞義”는 象外에 있다 할 것이다.

王弼은 “뜻을 다 표현하려고 할 때 象만한 것이 없다(盡意莫若象)”는 말을 이야기할 때 “뜻을 얻으려면 象을 잊어야 한다(得意在忘象)”고 주장하였다. 東晋 玄言詩의 창작은 바로 “象을 통해 뜻을 다 표현하는(立象盡意)” 방법에서 “뜻을 얻으려면 象을 잊어야 한다(得意忘象)”는 식의 내재적 변화를 거쳤다. 바로 이 변화 과정에서 玄言詩는 感性 形象으로부터 시작되었지만, 또 동시에 感性 形象을 초월하여, “구체적인 사물은 약화시키고 추상적인 원리를 궁구하는(略于具体事物而究心抽象原理)” 단계까지 이르게 된 것이다. 郭璞이 ≪幽思篇≫에 남긴 몇 마디, 즉 “숲에는 고요한 나무가 없고, 시냇물은 흐르지 않는 것이 없다(林無靜樹, 川無停流)”고 한 이 말을 적절한 해석으로 삼을 만 하다. ≪世說新語·文學≫에서 보면 阮孚가 이 시를 읽은 후에 말하기를, “(물이 깊고 산이 높아 좀 처량하다는 느낌이 들지만, 말로는 표현할 수가 없다. 매 번 이 시를 읽을 때마다 문득 문득 속세를 초탈한 무엇인가를 느낀다.(泓崢蕭瑟, 實不可言. 每讀此文, 輒覺神超形越.)”고 하였다. 우리는 郭璞을 玄言詩人으로 보자고 주장하지는 않지만, 이 두 구절 속에는 확실히 ‘得意忘象’의 玄學 사상을 아주 잘 표현하고 있다. 阮孚가 “정신적으로 형상적으로 뭔가를 초월한(神超形越)” 느낌을 가질 수 있었던 이유는 작자가 구체적인 “숲”과 “냇물”에서 벗어나, 대자연이 생기발랄한 모습으로 쉬지도 않고 영원히 운행되고 변화하고 있는 문제에 직접적으로 들어갈 수 있었기 때문이다. 永和 九年 蘭亭에서의 모임에 王羲之 등은 본래 “散懷”와 “寄暢”을 위해서였다. 會稽의 山水가 아주 아름답기는 했지만, 사람들 눈에 그 모습은 그저 體道를 하는데 필요한 매개체였을 뿐이다. 따라서 산수는 시가에서 심미 대상으로 거의 나오지도 않는다. 시인들은 겨우 일반적인 특징을 시가 속으로 끌어들여 당시의 山水 意象을 통해 우주와 인생에 대한 인식을 표현하였다. 바로 이와 같이 蘭亭詩에는 山水 意象이 많기는 하지만, 이런 意象들은 왕왕 특수성을 가지고 있지 않다. 시인의 생각은 象外에 있었던 것이다. 王羲之의 ≪蘭亭詩≫에서, “봄이 모든 생물들을 소생하게 하니, 그래서 마음이 즐겁다. 고개 들어 파란 하늘 끝을 바라보고, 고개 숙여 푸른 물가를 바라본다. 적적하게 저 먼 곳을 바라볼 때, 눈길이 가는 대로 맡겨둔다. 참으로 조물주의 공이 크도다, 각양 각색의 모든 사물에게 공평하지 않음이 없으니. 퉁소 구멍마다 나는 소리는 다르지만, 나에게 새롭지 않은 것이 하나도 없구나.(三春啓群品, 寄暢在所因. 仰望碧天際, 俯瞰綠水濱. 寥朗無厓觀, 寓目理自陳. 大矣造化功, 萬殊莫不均. 群籟雖參差, 适我無非新.)”라고 한 표현에서, “파란 하늘 끝(碧天際)”과 “푸른 물가(綠水濱)”란 표현은 결코 會稽 山水의 독특한 특징을 표현한 것이 아니며, 시인이 산과 물에는 뜻을 두고 있지 않음을 설명한 것이다. 다섯째 여섯째 구절을 거친 후, 일곱째 여덟째 구절에서 玄理로 들어간다. 마지막 두 구절에서는 感想을 펼친 것으로, 자연 景物이 영원히 자기에게 신선한 느낌을 가져다 준다고 말하고 있다. 이 시의 詩題는 “蘭亭”이다. 시에서 묘사되고 있는 경물 자연 역시 “蘭亭”에 있다. 그러나 시를 보면 蘭亭 景物의 구체적인 특징은 드러나 보이지 않는다. 이는 시인이 得意忘象의 사상 방법으로 창작한 결과이다. 그리고 王彬之의 ≪蘭亭詩≫를 보면, “아름답게 핀 꽃은 숲은 숲을 비추고, 헤엄치는 물고기는 맑은 도랑에서 노닌다. 냇가에 나가 기쁜 마음으로 낚싯대 드리우나, 그 재미를 얻음이 어찌 고기에 있겠는가?(鮮葩映林薄, 游鱗戲淸渠. 臨川欣投釣, 得意豈在魚.)”라고 한 것을 볼 때, 시인은 숲 속에서의 꽃과 도랑에서의 고기를 즐기는 중에 시종일관 그 관심은 玄理에 대한 깨달음에 두고 있다. “재미를 얻음이 어찌 고기에 있겠는가(得意豈在魚)”란 이 구절을 시적 예술 측면에서 볼 때 너무 노골적이고 할 수 있지만, 그러나 이는 시인이 得意忘象이라는 사상 방법에 묶여 있음을 말해준다.

湯用彤, 『魏晋玄學論稿』 (上海古籍出版社, 2001年), p. 23.

徐震堮, 『世說新語校箋』 (中華書局, 1984年), p. 140.

4.“冥觀靜照”와 詩歌의 靜態 淸趣美

玄理를 깨닫기에 적합한 환경은 아주 많다. 아름다운 산수와 청풍명월 등은 모두가 玄理에 대한 생각을 불러일으키게 해 준다. 그런데 이 중에서 가장 중요한 것은 그 주체가 冥觀靜照 상태에 있어야만 비로소 그 절묘함을 얻을 수가 있다는 점이다. 魏晋 士人들은 淸疏･寧靜한 환경을 아주 좋아하였는데, 이는 어쩌면 玄學의 冥觀靜照의 思想 方法으로 인하여 그런 마음이 일어났을 수도 있었겠지만, 또 때로는 玄談과 시가 창작에 직접적으로 영향을 주었을 수도 있다. ≪世說新語·言語≫의 기록에서 劉尹은 말하기를 “청풍 명월이 좋은 날이면 문득 玄道(許詢)가 생각난다.(淸風朗月, 輒思玄度.”라고 하였다. 許詢은 당시에 유명했던 玄談家였는데, 그에게서 談辯을 찾아보기 어렵지 않다. 문제는 劉尹에게 談辯之意가 생겨나게 된 원인은 바로 “청풍명월(淸風朗月)” 때문이라는 점이다. 劉씨와 許씨 두 사람은 어쩌면 여러 차례의 談辯이 있었을 것이다. 劉尹의 말에서 우리는 “청풍명월(淸風朗月)”이 談辯에 아주 직접적인 도움을 주었음을 발견할 수 있다. 하지만 도대체 어떠한 도움이었는지 책에서는 아무 기록이 없다. 아래의 자료에서 이에 대한 실마리를 찾아볼 수가 있다. ≪世說新語·賞譽≫에서 다음과 같이 적고 있다.

徐震堮, ≪世說新語校箋≫, p. 74.

許詢은 일찍이 簡文帝 방문했는데, 밤에 바람이 쾌청하고 달이 밝아 방안에서 담론을 나누었다. 흉금의 情에 대한 내용을 許詢이 제일 詩로 잘 지었다. 이날 淸麗하게 글을 썼는데 다른 때보다 훨씬 훌륭하였다.(許掾嘗詣簡文, 爾夜風恬月朗, 乃共作曲室中語. 襟情之咏, 偏是許之所長. 辭寄淸婉, 有逾平日.)

徐震堮, ≪世說新語校箋≫, p. 268.

의심할 바도 없이 許詢의 “淸麗하게 글을 썼는데 다른 때보다 훨씬 훌륭했다(辭寄淸婉, 有逾平日)”는 것은, 실제로 “밤에 바람이 쾌청하고 달이 밝았던 것(爾夜風恬月朗)”으로 인함이다. 바로 이러한 환경에서 도움을 받아 그의 談辯은 평범함을 넘어설 수 있게 된 것이다. 여기에서 우리는 劉尹이 청풍 명월을 접하게 되자 곧 許詢과의 談辯을 생각해 내었을 것으로 추측해 볼 수 있다. 십중팔구 바로 이러한 원인이었을 것이다. 다시 ≪世說新語·容止≫의 기록을 보도록 하자.

庾太尉(庾亮)가 武昌에 있을 때, 밤 분위기가 너무 좋고 풍경도 아름다운 가을날 밤, 殷浩･王胡之 등이 南樓에 올라 시를 읊었다. 그 소리가 막 높아지려고 할 때 계단에서 나막신 소리가 몹시 크게 들렸는데 틀림없는 庾公이었다. 잠시 후 유공이 從者 10여 명을 이끌고 걸어오자 여러 명사들이 일어나 피하려 하자, 유공이 천천히 말하기를, “여러분, 잠시 멈추시오. 이 늙은이도 이 자리에 흥취가 적지 않소.”라고 하였다. 그리고는 곧장 접이 의자에 앉아 사람들과 함께 읊조리고 담소하면서 그 자리가 끝날 때까지 마음껏 즐겼다.(庾太尉在武昌, 秋夜气佳景淸, 使吏殷浩、王胡之之徒登南樓理咏, 音調始遒, 聞函道中有屐聲甚厲, 定是庾公. 俄而率左右十許人步來, 諸賢欲起避之, 公徐云：“諸君少住, 老子于此處興復不淺.” 因便据胡床, 与諸人咏謔, 竟坐甚得任樂.

徐震堮：≪世說新語校箋≫, p. 339.

바로 “밤 분위기가 너무 좋고 풍경도 아름다운 가을날 밤(秋夜气佳景淸)”이었기에 殷浩와 王胡之 등으로 하여금 “南樓에 올라 시를 읊게 하였던 것(登南樓理咏)”이다. 뒤에 庾亮이 그 곳으로 갈 수 있었던 것도 역시 가을날 밤의 청아한 풍경에 끌렸기 때문이다. 그리고 “흥취가 적지 않았기” 때문에 다른 사람들과 함께 玄理를 논할 수 있었던 것이다.

“冥觀靜照”의 사상 방법은 士人들이 淸疏･寧靜한 환경을 추구하도록 하였던 동시에, 시인들의 창작에도 직접적인 영향을 주었다. 王羲之는 ≪答許詢詩≫에서 말하기를, “앞을 다투는 것은 내가 할 일이 아니며, 조용한 관조는 무엇인가 구하려고 하는 마음을 잊음에 있다.(爭先非吾事, 靜照在忘求.)”라고 하였다. 이른바, “무엇인가 구하려고 하는 마음을 잊는다”는 것은 곧 虛心 淡泊함을 가리킨다. 구하려는 마음을 잊고 난 뒤에 心神이 평온해지고, 자연스럽게 靜觀의 경지를 넘어설 수 있게 된다. 庾友의 ≪蘭亭詩≫에 “나의 마음을 대 자연에 풀어놓으면, 멀리까지 날아갈 수 있다. 마음을 안정시키고 정신을 집중하면 玄理를 체험할 수 있는 방법이다.(馳心域表, 寥寥遠邁. 理感則一, 冥然玄會.)”라고 하였는데, 조용하게 관망하면 心神은 끝없이 멀리 미칠 수 있어 자연스럽게 玄理를 펼칠 수 있게 된다. 玄學의 이러한 사상 방법으로 인해 가지게 된 사물의 정태 정취에 대한 애호로 위진 시가의 독특한 미적 감각이 만들어 졌다. 王羲之는 또 다른 시 ≪答許詢詩≫에서 “仁者와 智者의 즐거움을 취하고, 산수의 그늘에서 마음을 푼다. 깨끗한 물 여울져 내리고, 소나무와 대나무 잎 소소히 떨어진다.(取歡仁智樂, 寄暢山水陰. 淸泠澗下瀨, 歷落松竹松.)”이라고 적고 있다. 山水의 그늘에서 마음을 맡기고, 서늘하고 시원스런 경치를 즐긴다고 한 그의 말은 바로 淸趣에 대한 애호를 말해주는 것이다. 또 袁宏의 ≪從征行方頭山≫이란 시를 보면 “높다란 太行山, 높다랗게 솟아 그 힘을 뽐낸다. 하늘과 산마루 서로 氣를 나누고, 요원하게 끝이 없도다. 맑게 흐르는 물에 내 정신이 빠져들고, 계곡도 여기에 부응하네. 四象이 내 마음을 깨닫게 할 때, 幽人이 와서 휴식하네.(峨峨太行, 凌虛抗勢. 天嶺交氣, 窈然無際. 澄流入神, 玄谷應契. 四象悟心, 幽人來憩.)”라고 하였다. 袁宏 역시 東晋의 玄言詩人으로 지금은 그의 시 6수가 전해지고 있다. ≪文心雕龍·明詩≫에서는 그를 孫綽와 함께 거론하고 있음을 볼 때 劉勰도 그를 상당히 중시했던 것으로 보인다. 하지만 袁宏은 當時 詩로 이름을 날렸던 것은 아니고 주로 文史 방면에 성취가 높았던 사람이다. 이 시의 앞 네 구절은 경치를 그리고 있고, 뒤 네 구절은 사람에 대한 묘사다. 산수를 묘사하고 있는 그 속에 淸趣冷調와 幽人 형상이 보인다. 이는 모두가 시인이 세속의 일을 잊어버리고 초월적인 깨달음의 세계 속에 있음을 표현한 것이다. 또 孫統의 ≪蘭亭詩≫를 예로 보면, “여기에서 산수를 바라보고, 고개 들어 幽人의 종적을 찾아보네. 꾸불꾸불한 물길은 산길을 따라 흐르고, 성긴 대나무 밭에 높은 소나무 서 있네. 흐르는 물을 따라 가벼운 술잔 돌고, 서늘한 바람은 소나무 잎을 떨어뜨린다. 때 맞춰 우는 새는 긴 물가에서 울고, 많은 동굴에 바람소리 울린다. (地主觀山水, 仰尋幽人踪. 回沼激中逵, 疏竹間修桐. 因流轉輕觴, 冷風飄落松. 時禽吟長澗, 萬籟吹連峰.)”이라고 하고 있는데, “觀”이나 “尋”이나 “轉輕觴” 등과 같은 어휘에서 시인은 주동적으로 활동을 계속하고 있음을 볼 수 있는데, 그러나 “幽人”의 흔적을 찾기 위하여 “疏竹”･“修桐”･“冷風”･“落松” 등과 같은 일련의 意象을 사용하고 있다. 이런 표현들은 모두가 시가의 고요한 분위기를 크게 강조해 준다. 특히 맨 마지막 두 구절은 동적인 요소로 조용함을 묘사하여 山谷의 深邃曠遠함이 더욱 두드러져 보이게 하였다.

4.“淡乎寡味”에 대하여

앞에서 살펴본 바와 같이 玄學 思想方法은 魏晋 시가 창작에 아주 큰 영향을 주었다. 그러나 南朝의 詩論家들은 玄學과 詩歌의 관계에 대하여 대부분 부정적 태도를 가졌었다. 鐘嶸은 ≪詩品序≫에서 “永嘉 때에는 黃老術을 귀하게 여겨 차츰 虛談을 숭상하게 되었다. 이 때의 문장들은 이치가 그 文辭를 앞질러 담담하기만 할 뿐 맛은 적었다. 江表로 옮겨온 후에도 그 희미한 여파가 여전히 이어졌다.(永嘉時, 貴黃、老, 稍尙虛談. 於時篇什, 理過其辭, 淡乎寡味. 爰及江左, 微波尙傳.)”라고 하였다. 劉勰과 沈約 등도 東晋 玄言詩의 예술적 특징을 이야기할 때 역시 鐘嶸의 관점과 비슷하게 말하였다. 일반적으로 우리는 鐘嶸과 劉勰 등의 평가는 玄言詩에 대한 언급으로 알고 있다. 玄言詩의 형성시기에 대해서는 현재 학계에서 서로 다른 관점을 보이고 있지만, 본인은 玄言詩 형성시기를 東晋으로 보는 관점에 찬성한다. 지면의 한계상 여기서는 설명을 하지 않도록 하겠다. 玄言詩의 “淡乎寡味”에 대한 평가는 상당히 오랜 기간을 거쳐 이제는 거의 공통적인 인식을 하기에 이르렀지만, 현재 학계에서는 보편적으로 玄言詩에 대한 편협적인 평가에 대해서는 찬성하지 않고 있다. 이 문제를 더욱 객관적으로 인식하기 위하여 “淡乎寡味”라는 이 역사적 평가가 나오게된 그 원인에 대하여 좀 더 깊은 분석이 필요하다고 본다. 본 논문에서는 창작 주체적 각도에서 玄學 사상방법이 玄言詩의 심미적 함의에 준 영향을 분석해 보는 동시에, 또 鐘嶸과 劉勰의 詩學觀을 종합하여 그들의 玄言詩에 대한 태도를 알아보고자 한다.

曹旭：≪詩品集注≫, p. 24.

어떤 면에서 東晋 시기의 玄言詩는 역시 士人들의 인격이 글로 표현된 것이라 할 수 있다. 士人들이 인격을 추구한 기본 방식이 곧 東晋 玄言詩가 “淡乎寡味”한 예술적 특징을 가지게 하였다. “淡”은 東晋 士人들이 적극적으로 추구하였던 인격의 경지였다. 이른바 ‘游心于淡’과 그 뿌리를 같이 한다. ≪老子≫는 “淡”을 “道”와 서로 연관시켜, “道가 사람의 입에서 말로 표현이 되어 나오면 담담하여 맛이 없다. 그것을 보아도 보기에 족하지 않고, 그것을 들어도 듣기에 족하지 않으며, 그것을 써도 쓰기에 끝이 없다.(道之出口, 淡乎其無味, 視之不足見, 听之不足聞, 用之不足旣.)”라고 하였다. ≪莊子·應帝王≫에서는 “담담함으로 마음을 쓰고, 편안함으로 기를 모으며, 사물의 이치와 자연에 순응하며 자신의 사적인 욕심을 주장하지 아니하면 천하는 잘 다스려진다.(游心于淡, 合氣于漠, 順物自然而無容私焉, 而天下治矣.)”라고 하여 無爲의 道로 천하를 治理할 것을 주장한 것이다. 玄學的 인격을 구성하고 있는 曠淡･簡淡･玄淡은 人格의 理想일 뿐만 아니라 행동 방식이기도 하다. 東晋 士人들은 실제 행동으로 동시에 존재하는 모순을 해결하고자 노력하였다. 그들은 현학의 이러한 인격 추구를 爲政의 道에 관철시켰다. 王導와 謝安의 爲政을 그 대표적인 것이라 할 수 있다. “淡”은 때로 士人들을 평가하는 중요한 기준이 되기도 한다. 王導는 王述(懷祖)을 평가할 때 “懷祖는 기질이 맑고 깨끗하고 簡貴하여 할아버지나 아버지보다 못하지 않았다. 하지만 아주 담박함은 다소 부족하였을 뿐이다.(懷祖淸貞簡貴, 不減祖､父, 但曠淡微不及耳.)”라 하였다. ‘游心于淡’의 인격 추구는 詩歌 중에서 많이 나타난다. 孫綽의 ≪秋日詩≫ 제일 마지막 네 구절을 보면, “세상에서 낚시나 하며 정을 나누고자 시내나 조정과는 멀리하였다. 담담하게 옛날을 생각하는 마음에, 강은 어찌 이렇게도 멀리 보이는가?(垂綸在林野, 交情遠市朝. 淡然古懷心, 濠上豈伊遙.)”라고 하고 있다. 淡遠한 心境과 詩境이 서로 잘 어울린다. 바로 ‘游心于淡’ 때문에 東晋 玄言詩에는 建安 시가에서 볼 수 있었던 사회 현실에 대한 관심과 개인의 建功 立德에 대한 갈망도 없게 되었고, 또 正始와 西晋 시가에서 볼 수 있었던 현실과 인생에 대한 각종 근심과 곤혹 또한 없게 되었다. 그 출발점이 같으면 슬프거나 기쁜 마음은 자연히 가장 이상적으로 해결이 된다. 만일 玄言詩가 “淡乎寡味”하다고 한다면, 이는 마땅히 이와 같은 원인에 기인한다고 해야할 것이다.

陳鼓應, 『老子注譯及評介』 (中華書局, 1984年), p. 203.

陳鼓應, 『莊子今注今譯』 (中華書局, 1983年), p. 215.

房玄齡, 『晋書』 (中華書局, 1974年), p. 1962.

東晋 士人들에게 있어서 “忘情”에 대한 추구 역시 인격의 표현이었다. “忘情”을 추구하다 보니 시가에 정감이 부족한 결과를 가져왔는데, 이것이 어쩌면 玄言詩가 “淡乎寡味”하게된 원인 중의 하나일 지도 모른다. 魏晋 玄學家들은 본래 情을 아주 중시하였기 때문에 “가장 정을 중시하는 것은 바로 우리 세대이다.(情之所鐘, 正在我輩)”라 하기도 하였다. 성인들의 ‘有情’ ‘無情’ 문제에 대한 토론에서 성인들의 ‘有情論’이 역시 우세하였다. 그러나 玄學家들의 주장을 보면 성인들이 ‘有情’의 태도를 가졌던 동시에 또 ‘忘情’의 태도도 견지했던 것으로 보았다. ≪三國志·鐘會傳≫에서 何劭의 ≪王弼傳≫을 인용하여, “何晏은 성인에게는 희노애락이 없는 것으로 생각하였지만 …… 王弼은 이와 달리, 성인은 사람으로서의 神明이 아주 풍부하고, 사람의 五情은 동일하다고 보았다. 神明이 풍부하기 때문에, 편안한 몸으로 가진 것 없어도 지낼 수가 있는 것이다. 그리고 五情이 같기 때문에 슬픔과 즐거움 없이는 다른 사물을 접할 수가 없는 것이다. 그런 즉, 성인의 情은 어떤 사물을 대했던 그 결과를 다른 사물에 영향을 주지 않는다. 지금 쌓인 것이 없기 때문에 더 이상 사물에 응하지 않고 잃는 것이 많다고 말하는 것이다.(何晏以爲聖人無喜怒哀樂……弼與不同, 以爲聖人茂于人者神明也, 同于人者五情也. 神明茂, 故能體冲和以通無; 五情同, 故不能無哀樂以應物. 然則聖人之情, 應物而無累于物者也. 今以其無累, 便謂不復應物, 失之多矣.)”라고 하였다. 현실 생활에서 士人들이 ‘지극한 情’으로 자기의 정감을 표현했었다고 할지라도 가장 최고의 정신 세계를 추구할 때는 오히려 ‘情’을 쌓아가기보다는 ‘情’을 잊고자 하였다. ≪晋書≫ 卷九四에 보면, “溫嶠가 郭文에게 묻기를, ‘배가 고파서 음식이 생각나고 어른이 되었기에 잠자리가 생각나는 것은 자연적인 본성인데, 선생만은 어찌 그러한 정이 없습니까?’라고 하자, 郭文이 대답하기를, ‘情이란 생각 때문에 생겨나는 것이기 때문에 생각이 없으면 情도 생겨나지 않는다.’라 하였다.((溫嶠)又問(郭文)曰：‘飢而思食, 壯而思室, 自然之性, 先生安獨無情乎？’ 文曰：‘情由憶生, 不憶故無情.’)”고 적고 있다. 이른바 “생각을 하지 않으면 정도 생기지 않는다(不憶故無情)”는 것은 감정이 쌓여감이 아니라, 無情의 경지에 도달함이다. 어떻게 하면 감정이 쌓이지 않도록 할 수 있는가? 가장 중요한 것은 감정으로 하여금 본성에 순응하고 자연에 순응하도록 하는 것이다. 王弼이 수차 강조한 “性其情”과 “以情從理”란 바로 감정으로 하여금 본성에 부합되고 자연에 순응하도록 하는 것이다. 여기서 말하는 “理”란 바로 자연의 이치, 즉 사람의 본성을 가리킨다. 東晋의 玄言詩에서 詩人들은 최대한 “情”의 속박을 벗어나 “理”의 영역으로 들어가고자 하였는데, 이 “理”는 대부분 “감정을 뛰어넘고, 平淡함과 온화함을 뛰어넘어, 사람을 괴롭히고 또 사람을 구속하는 현실생활을 자유롭게 하거나 詩에서 사람을 괴롭히거나 사람을 구속하는 현실생활의 정감이 나타나지 않게 하여 직접 平淡함과 온건함, 소요함과 자유로움을 말하고자 하였다.(鼓吹心靈超脫, 趨于平淡中和, 以之來消釋惱人又纏人的現實生活情感, 或者詩中不出現這惱人又纏人的現實生活情感, 直接述說平淡中和、逍遙自由)” 이리하여 시가 중의 情感은 반드시 약화시키거나 심지어는 없애버리고자 하였다.

陳壽：≪三國志≫, 中華書局, 1982年, p. 795.

房玄齡：≪晋書≫, p. 2441.

樓宇烈：≪王弼集校注≫, p. 217.

胡大雷, 『玄言詩的魅力及魅力的失落』, 『文學遺産』, (1997年 第2期, p. 59-68.

그러나 분명한 것은 “淡乎寡味”가 東晋 玄言詩의 모든 예술적 특징을 말해주는 것이 아니라는 사실이다. 鐘嶸과 劉勰이 이 점을 특별히 강조하였던 것은 그들의 시학 관념과 불가분의 관계가 있었기 때문이었다. 鐘嶸이 시를 평가함에 있어서 “滋味”를 기준으로 삼아, 시가의 예술적 효과를 아주 중시하였다. 그가 ≪詩品序≫에서 말하기를, “五言詩는 文詞 중에 아주 중요한 자리를 차지하고 있어, 여러 詩體 중에 가장 滋味를 갖게 하는 체제이다. 그러므로 流俗에 빠지기 쉬운 면도 있다. 그러나 어찌 사물이나 형상을 표현해 내며 情物을 窮寫하는 데에 이 五言詩가 가장 詳切한 시체라고 아니할 수 있겠는가?(五言居文詞之要, 是衆作之有滋味者也, 故云會於流俗. 豈不以指事造形, 窮情寫物, 最爲詳切者耶？)” “그러므로 시에는 三義가 있으니, 첫째가 흥이요, 둘째가 비요, 셋째가 부이다. …… 이러한 三義를 널리 펴서 창작하여 응용하고, 다시 風力을 줄기로 삼고, 丹彩를 윤색하여 그것이 지극한 경지에 이르도록 하면 듣는 자가 감동하리니, 이것이 시의 지극한 경지이다.(故詩有三義焉：一曰興, 二曰比, 三曰賦. ……宏斯三義, 酌而用之, 干之以風力, 潤之以丹彩, 使味之者無极, 聞之者動心, 是詩之至也.)”라고 하였다. 각종 시체를 비교하면서 鐘嶸은 오언시가 가장 韻致롭다는 사실을 발견하였다. 그 원인은 오언시가 “사물이나 형상을 표현해 내며 情物을 窮寫하는(指事造形, 窮情寫物)” 측면에서 전체적으로 가장 꼼꼼하였기 때문이다. 이 외에 “風力”과 “丹彩”를 겸비한 詩作에서는 더더욱 무한한 맛을 느끼게 해 주기에 詩 중에서는 최고라 한 것이다. 이러한 평가들은 모두가 “滋味”라는 두 글자와 깊은 관계를 가지고 있다. 玄言詩는 예술적 표현 방법에서 볼 때, 확실히 鐘嶸의 審美 범위 속에 있지 않았기 때문에 그것이 平淡하고 滋味함이 부족하다고 말할 수 있었던 것이다. 劉勰도 역시 문학 작품의 예술적 韻味를 중시하였기 때문에 鑑賞者들에게 예술적 만족을 줄 수 있어야 한다고 주장하였다. 즉, “장형의 ≪怨篇≫은 맑고 우아하여 정말 음미할 만 하다.(張衡≪怨篇≫, 淸典可味”)(≪明詩≫)고 하였고, 또 “말에 아름다운 수식이 많지만 감정이 결여되어 있으면 그것은 자세히 음미하고자 하는 사람들을 반드시 싫증나게 할 것이다.(繁采寡情, 味之必厭”)(≪情采≫)이라고 하였으며, “단정하게 시작해서 기발하게 끝을 맺은 문장과 품속에 품은 明珠의 광택이 밖으로 드러나는 것과도 같은 현상은 그것을 감상하는 사람에게는 끝없는 여운을 남기고 그것을 맛보는 사람으로 하여금 싫증나지 않게 한다.(始正而末奇, 內明而外潤, 使玩之者無窮, 味之者不厭矣)”(≪隱秀≫)고 하였다. 張衡의 ≪怨詩≫는 四言으로 되어 있는데, 劉勰은 이 詩가 淸麗 典雅하여 깊은 맛을 주고 있다고 보았다. ≪情采≫와 ≪隱秀≫ 중 두 段의 글들은 각각 正反 두 측면에서 문학 작품이 잘 된 작품인지 아닌지에 따라 鑑賞者들이 작품을 감상할 때 완전히 서로 다른 심리적 느낌을 가져다 줄 것이라는 설명이다. “말에 아름다운 수식이 많지만 감정이 결여된 것(繁采寡情)”은 鑑賞者들에게 싫증을 나게 해준다. 文章을 처음 읽을 때 단정하다는 느낌이 들고 끝에 가서는 특이함을 느끼게 되며, 또 안으로는 明珠를 품고 있고, 밖으로는 광채를 발하고 있는 것 같으면 鑑賞者는 영원히 싫증을 내지 않게 될 것이다.

曹旭, ≪詩品集注≫, p. 36-39.

周振甫, 『文心雕龍注釋』 (人民文學出版社, 第1981年), p. 49.

周振甫, 『文心雕龍注釋』, p. 347.

周振甫, 『文心雕龍注釋』, p. 431.

魏晋 詩歌가 玄學 思想方法의 영향을 받아 형성된 藝術 風貌에 대하여 이상과 같이 몇 가지로 살펴보았다. 이와 같은 영향이 多少 輕重의 차이는 있을지라도 분명히 존재하였던 것은 사실이다. 玄言詩가 예술적인 면에서 ““淡乎寡味”하였다는 평가에 대해서는 창작자의 주체적인 주관적 추구와 평론가의 詩學觀이라는 두 측면에서 그 구체적인 원인을 찾아보아야 이 평가를 이해하는데 도움이 될 것이다. 이를 이어 더욱 깊은 연구가 진행되어 玄學과 魏晋 詩歌 간의 내재적 관계를 더욱 깊이 밝힐 수 있을 것을 확신한다.

Abstact

The thinking methods of Xuanxue and the artistic characteristics of the poetry in Wei and Jin dynasties

- Comments on the□Danhuguawei□of Xuanyan poetry -

WangJinHui

Xuanxue has a relatively big impact on the artistic characteristics of the poetry in the Wei and Jin dynasties. The thoughts of integration into the nature forms the peaceful poetic context; the distiguishment of meaning and internal context especially thoughts and methods of getting the meaning and forgetting the image make the poetry image highly generalized; the method of contemplation is directly related to the quiet and fantastic charm of poetry. The comments about the □Danhuguawei□ of the poetic critics of Nan dynasty concerned should be comprehensively analyzed from these two aspects which are the writing pursuit of □Xuanyan□ poets as well as the poetry concepts of critics.

Key words: integration into the nature, ; the distiguishment of meaning and
internal context; contemplation; □Danhuguawei□

퇴계 독서론의 현대적 계승

한 현 숙*

	目 次
1. 서론 2. 퇴계의 독서 방법		3. 퇴계 독서 방법론의 계승 4. 결론

<논문 초록>

퇴계 사상의 근간은 주자의 성리학이며, 독서에 관한 이론도 주자에 의해 영향 받은 바 크다. 퇴계의 독서 방법을 분석적 독서, 문헌학적 독서, 의미론적 독서 세 가지로 나누어 보았지만, 그 요지는 정확한 독서, 원문에 충실한 독서, 의미가 몸에 배일 수 있는 체화된 독서라고 볼 수 있다. 한 마디로 ‘알 때까지 읽어라.’로 퇴계 선생 독서 방법의 요지를 말할 수 있겠다.

속도가 중요시되는 현대 정보사회에서 알 때까지 읽고, 몸에 익숙할 때까지 읽는 독서가 시대에 뒤떨어지는 방법처럼 여겨질 수도 있지만, 이런 시대일수록 자신이 숙독하여 알고 있는 정보가 큰 힘이 되는 사회이기도 하다. 독서는 학교 교육에서 모든 교과 학습에 있어 바탕이 된다. 그러므로 학교 독서 교육은 다양한 방법을 동원해 학생들의 독서 능력을 배양할 수 있어야 할 것이다.

한편, 일반 사회에서와는 달리 학교 독서 교육에서는 독서의 정도(正道)를 가르쳐 줄 수 있어야 하는데, 그 방법론적 측면에서 살펴 볼 때 퇴계 선생 독서 방법이야말로 우리나라와 동양에서 말할 수 있는 전통적인 독서 방법이라고 볼 수 있겠다. 시대와 공간을 뛰어넘어 서양과 현대의 독서 이론과도 일맥 상통하면서 학교 독서 교육의 바탕이 될 수 있는 퇴계 선생 독서 방법이야말로 오늘날 학교 독서 교육의 바탕이 될 수 있는 방법이다.

Key Word : 독서 방법, 분석적 독서, 문헌학적 독서, 의미론적 독서

1. 서론

퇴계 독서론의 현대적 계승

독서와 논술이 국어교육에서 하나의 큰 화두처럼 여겨지는 오늘날, 독서교육 혹은 독서와 관계된 논의를 보면 대부분 서구의 이론을 그대로 가져온 경우가 많아, 마치 동양, 혹은 우리나라에서는 독서와 관계된 이론이 전무한 것 같은 느낌을 가질 때가 많다. 우리의 공부하는 자세와 태도 속에는 알게 모르게 전통적인 독서 방법이 배어 있는 경우가 많고, 이론적으로 잘 정립이 되어 있지 않고 널리 홍보되지는 않았지만 살펴 보면 우리 조상들의 저술 속에서도 다양한 독서 방법과 이론들을 접할 수가 있다.

그래서 여기서는 그 중 영남학파의 거두로 일컬어지면서 우리나라 학문의 대가로서 세계적 학자로 자리매김한 퇴계 이황 선생(1501~1570)의 독서에 관해 살펴보고자 한다. 퇴계 선생은 책 읽는 것이 좋아 건강이 염려될 정도로 삼복더위에도 문을 걸고 방에서 책을 읽었다. 이런 퇴계의 독서는 오늘날 영상 매체에 지나치게 노출되어 있는 우리 청소년들에게 시사하는 바가 클 것이다.

현대의 정보사회에서 아무리 매체가 중요시되고 영상이 강조되고 있을 지라도 가치관 형성, 지식의 원천 등의 말을 쓰지 않더라도 독서의 중요성은 간과할 수 없다. 정보 홍수 시대에 분석적 비판력, 상상력, 창의력, 판단력 등을 길러 줄 수 있는 기본이 바로 독서이기 때문이다. 그래서 오늘날까지도 학문의 깊이와 학문하는 태도로 존경을 받고 있는 퇴계의 독서와 관련하여 방법론적 차원에서 그 의미를 되새겨 보고자 한다.

2. 퇴계의 독서 방법

우리의 선학(先學)들과 관련하여 곳곳에서 독서 이론을 정립하기 위한 다양한 연구들이 이루어지고 있다. 퇴계 선생의 독서와 관련하여서도 몇 연구들이 있었다.

이종호는 퇴계의 독서 전반에 대하여 서술하고 있다. 독서 목적은 위기지학(爲己之學), 즉 ‘사람되는 도리’를 구하고 실천하기 위한데 있으며, 무엇을 읽을 것인가의 측면에서는 □사서□ㆍ□오경□과 성리서에 편중되어 소설류나 불교류의 책은 이단으로 간주하여 읽어서는 안되는 책이라 하였다고 한다. 특히 □심경(心經)□과 □소학(小學)□을 학문의 기초로 보면서 학문하는 방법을 알기 위해서는 □주서(朱書)□를 강조하였다고 한다. 방법론적 측면에서는 오랜 시간 반복해서 읽고, 여유있게 읽어야 하며 읽다가 막히면 시간을 두고 읽고, 엄숙한 마음자세를 가지고 읽되, 본문에 충실하여야 한다고 정리하고 있다. 이 연구는 퇴계를 포함한 퇴계학단의 독서론 전체를 아울러 정리하였다는 측면에서 의미있는 글이라고 생각된다.

이종호, ｢퇴계학단의 독서론｣, □퇴계학보□ (대구: 퇴계학 연구원, 1993) 제80집,
pp.156-179.

김영의 경우, 주자학의 연관선상에서 율곡의 독서론과 퇴계의 독서론을 비교하고 있다. 역시 퇴계 독서론 전체를 아우르면서 목적과 방법론을 제시하고 있는데, 특히 퇴계 독서의 방법을 숙독(熟讀)과 정독(精讀)으로 파악하였다는 데 큰 의미가 있다.

김영, ｢조선시대 성리학자의 독서론｣, □조선후기 한문학의 사회적 의미□ (서울: 집문당, 1993), pp.163-185.

두 글이 모두 퇴계 독서론 전반을 정리하여 현대적 의미를 새기고자 한 점에서 의의가 있으나, 독서가 기본으로 가장 중요시 되어야 할 교육적 측면에서의 언급이 없고 또 방법론적 측면에서 다소 미흡한 면이 있어, 보완할 필요가 있다. 이에 본고에서는 퇴계의 독서를 방법론적 측면에서 살펴 현대의 교육적 차원에서 활용할 방법을 모색하여 그 계승 방향을 찾아 보도록 하겠다.

먼저 퇴계의 독서 방법론부터 살펴 보겠다. □퇴계집□의 <독서>편 등에서 보이는 퇴계 선생의 독서 방법은 크게 세 가지로 나누어 볼 수 있다. 분석적 독서와 문헌학적 독서, 그리고 의미론적 독서가 그것이다.

1) 분석적 독서

‘분석’이란 말의 의미는 ‘얽혀 있거나 복잡한 것을 풀어서 개별적인 요소나 성질로 나누는 것’, 혹은 ‘개념이나 문장을 보다 단순한 개념이나 문장으로 나누어 그 의미를 명료하게 하는 것’을 가리킨다. 독서에 적용하자면, 구절이나 문장을 충분히 탐색, 이해하여 전체 글에서 말하고자 하는 바를 명료하게 파악하는 것을 의미한다고 볼 수 있다. □퇴계집□ 곳곳에서 분석적 독서를 강조하고 있는 부분을 찾아 볼 수 있다.

선생은 많은 책을 읽었지마는, 그 중에서도 성리학에 가장 마음을 쓰셨다. 그래서 장(章)마다 충분히 이해하고 글귀마다 자세히 알아서, 강론하실 때에는 정확하게 꼭꼭 들어맞으니, 마치 자기의 말을 외는 듯하였다.

李滉, □退溪集□, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書>, “先生於書無所不讀, 而尤用心性理之學, 章章爛熟, 句句融會, 講論之際, 親切的當, 如誦己言”

의미있게 생각되는 책을 읽을 때는 장(章)마다 충분히 이해하고 글귀마다 자세히 알아 마치 자기 말을 외는 듯할 정도였고, 글자 하나를 볼 때도 그 글자가 말하고자 하는 바를 새기고 그 뜻을 정확히 파악하되, 한 자 한 획의 미세한 곳까지도 지나쳐 버리지 않았다 한다.

이러한 분석적 독서는 다음 글에서도 볼 수 있다.

선생의 집에 ｢주자전서｣ 수사본 한 질(帙)이 있었는데, 매우 오래 된 것으로서 글자의 획이 거의 희미하여졌으니, 선생이 읽어서 그렇게 된 것이었다. 그 뒤에 사람들이 주자전서를 많이 박아 내자, 선생은 그 새 책을 얻을 때는 반드시 그 책을 교정하여 다시 한 번 읽으므로 장(章)마다 환하고 글귀마다 익숙하여져, 그것을 몸과 마음에 수용(受用)함이 마치 직접 손으로 잡고 발로 디디듯, 귀로 듣고 눈으로 보는 듯하였다. 그러므로 일상 생활에 있어서, 말하고 침묵하며, 동(動)하고 정(靜)하며, 사양하고 받으며, 취하고 주며, 나아가 벼슬하며[進] 들어와 집에 있고[退] 하는데 있어, ｢주자전서｣의 글에 들어맞지 않는 것이 없었다. 혹 남이 질문하는 일이 있으면, 선생은 반드시 이 책(주자전서)에 의거해서 대답하여, 사정(事情)과 도리(道理)에 합당하지 않음이 없었다. 이것은 모두 자기가 실지로 알고 실지로 믿어 정신이 융통된 소치로서, 한갓 책에만 의지해서 귀로만 듣고 입으로만 말하는 무리들이 할 수 있는 것이 아니었다.

앞의 책, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書> “先生家, 有朱子書寫本一帙, 卷帙甚舊, 字劃幾刓 乃讀而然也, 其後人多印出, 每得新帙, 必校讎點竄, 溫習一過, 章章融會, 句句爛熟, 其受用, 如手持而足蹈, 耳聞而目覩, 故日用之間, 語黙動靜, 辭受取予, 出處進退之義, 無不脗合於是書, 人或質疑問難, 則必援是書而答之, 亦無不合於事情, 宜於道義焉, 是乃實見得信得及, 必融神會之所致, 非靠書冊徇口耳之所可能也.”

퇴계 행동의 바탕은 주자였다. 주자의 말씀이 들어 있는 글에 의지하여 그 글을 숙독하여 체화(體化)시켜 내 것으로 만들어 일상 생활을 함에 그 근거를 ｢주자전서｣라는 책에 두었다. 그러나 새 책을 얻을 때는 반드시 그 책이 옳은지 그른지를 분석하여 교정한 뒤 다시 한 번 읽었다는 것이다. 이것이 분석적 독서 방법이라고 볼 수 있다. 단순히 책에 의지해서 들은 대로 말하는 그런 책읽기가 아니라 정확하게 분석하여 장(章)마다 환하고 글귀마다 익숙하여 귀로 듣고 눈으로 보는 듯한 정확한 독서 방법이 바로 분석적 독서 방법이다.

선생은 또, “글을 읽는 가장 중요한 일은, 반드시 성현의 말과 행동을 마음에 본받아서, 조용히 찾고 가만히 익힌 뒤라야 비로소 학문으로 나가는 공을 차차 길러 낼 수 있을 것이다. 만일 바쁘게 말하여 넘기고 그저 예사로 외기만 할 뿐이라면, 이것은 다만 글자나 글귀를 들은 대로 말하는 제일 나쁜 버릇에 지나지 못할 것이니, 비록 천 편(編)을 외었다 하고 머리가 희도록 경을 이야기한들 무슨 이익이 있겠는가.” 하였다.

앞의 책, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書>, “又曰讀書之要, 必以聖賢言行, 體之心, 而潛求黙玩, 然後方有涵養進學之功, 若忽忽設過, 泛泛誦設而己, 則是不過章句口耳之末習, 雖誦盡千編, 白首談經, 亦何益哉”

여기에서도 글을 읽음에 단순히 외거나 들은 대로 말하는 것을 제일 나쁜 버릇으로 여기고 있다. 이것은 달리 말하면 정확한 독서, 분석적 독서를 하라는 뜻이다. 천 편의 글을 읽고 외었으며 머리가 희도록 이야기해도 제대로 정확하게 알지 못하면 의미없는 글읽기가 되어 버린다는 것이다.

“나로서 본다면 주서(朱書)의 서(書 서간집)보다 넘을 것이 없다고 생각된다. 친구들이나 제자들의 성질이나 병통이 제각기 다르기 때문에, 그 자질을 따라 가르치고 증세에 따라 약을 썼으니, 그 많은 문답 가운데에 어찌 우연히 내게 맞지 않는 것이 있지 않겠는가. 진실로 잠심(潛心)하고 음미(吟味)하여 주자에게 직접 가르침을 받는 것같이 한다면, 스스로 닦는 공부에 어찌 도움이 없다 할 것인가.” 하였다.

앞의 책, <讀書>, “又曰以余觀之, 無踰於朱子書, 知舊門人, 資質病痛, 有萬不同, 故因材施敎, 對證下樂, 許多問答之中, 豈不有偶合於我者乎, 苟能沈潛玩繹, 如承而命, 則其於自修之工, 豈曰小補之哉.”

“｢소학｣과 ｢근사록｣과 ｢심경｣ 가운데서 어느 것이 가장 필요합니까.”하는 물음에 퇴계 선생께서 대답한 부분으로, 분석적 독서와 관련되는 부분이 있다. ‘증세에 따라 약을 썼기 때문에 내게 맞는 것이 있다’는 것은 책을 읽는 독자를 고려하여 필자가 책을 쓰기 때문에, 분석하여 정확히 읽는다면 내게 맞는 구절은 반드시 있다는 것이다. 마음을 가라앉혀 음미하면서 필자에게 직접 가르침 받듯이 읽는다는 것 역시 정확한 독서를 강조하는 말이라고 볼 수 있다.

2) 문헌학적 독서

류탁일은 ‘문헌’과 ‘서적’의 차이를 말하면서, 서적은 그 기록된 내용의 문제보다 그렇게 기록된 물질적인 면에 치중하여 일컬으며, 문헌은 문자중심이기 때문에 문자로 기록된 모든 것을 말할 수 있지만, 서적은 그 형태적 규범에서 양출된 용어이기 때문에 비석 같은 따위를 범위에 넣기는 어렵다고 얘기한다. ‘문헌(文獻)’이라는 말을 그 의미가 ‘물질적(物質的)인 면(面)보다 그 물질적(物質的) 자료(資料) 속에 기록된 문자(文字) 및 그 내용(內容)을 더 중시(重視)한 용어(用語)’라고 보았다. 이에 의하면, 퇴계의 기존문헌에 대한 태도는 ‘있는 그대로의 철저한 인식’이었다. 유탁일은 퇴계의 문헌재인식의 방법을 ‘參訂’과 ‘考論’으로 보고 있다. 참정(參訂)은, 사람의 의견이 보는 각도에 따라 다를 수 있기 때문에 모름지기 서로 견주어 참작하고 고치고 난 뒤에야 그 취지의 귀결을 알 수 있다는 것이고, 고론(考論)은 그 증거로 삼는 문헌이 혹 구해 얻어보기 어려운 유경벽서(幽經僻書)라도 반드시 상고(詳考)하고 논증이 있어야만 그 옳은 뜻을 알게 된다는 것이다. 참정(參訂)과 고론(考論)에 의하여 원문의 의미를 철저히 알아내는 것, 즉 원작자의 의도를 철저하게 존중하고자 하는 것이 문헌학적 독서라고 볼 수 있다. 분석적 독서가 본문에 나타난 정확한 의미를 파악하는 것이라고 본다면, 문헌학적 독서란 사견(私見)이나 편견에 얽매이지 않고 문헌에 의지하는 객관적인 독서 즉, 작가가 말하고자 한 바를 그대로 찾아내는 독서 방법이라고 볼 수 있다.

류탁일, ｢문헌비평의 방법｣, □한국문헌학연구□ (서울: 아세아문화사, 1989)  p.406.

류탁일, ｢퇴계의 문헌관과 문헌학적 학풍의 전개｣, □퇴계학 연구논총□ (대구: 경북대 퇴계연구소, 1997) 제5권, pp.164~166.

그의 공부한 차례를 보면, 옛 선비들의 학설에 의지하여 성현의 본뜻을 연구하고, 성현의 말에 의지하여 천지의 이치를 끝까지 연구하되, 삼가 생각하고 밝게 분별해서 알지 못하는 것은 그냥 두지 않았다. 한 가지 일, 한 가지 물건의 작은 데서부터 천지ㆍ만물의 변화에 이르기까지 연구하되, 그 깊이를 다하고 해석하여 그 정밀함을 다하지 않는 것이 없어서, 기필코 환히 관철하여 알지 않고는 그만두지 않았다. 그러면서도 평이(平易)하고 비근하며 명백하고 진실한 것을 표준으로 삼아서, 한 번도 고요하고 아득한 생각이나 깊고 허망한 논의는 하지 아니하였다.

李滉, □退溪集□, ｢言行錄｣, 卷6, <言行通述>, “若其用工次序則因先儒之說而究聖賢之旨, 因聖賢之言而窮天地之理, 謹思明辨, 弗得弗措, 自夫一事一物之微以至於天地萬物之變, 莫不窮之極其深, 析之極其精, 期必至於豁然貫通之地, 而又必以平易卑近明白切實者, 爲之準則, 未嘗爲玄窅之思索, 空蕩之議論也.”

책을 읽을 때에는 성현이 그 책을 통해 말하고자 한 본뜻을 연구하고자 하였고, 성현의 말에 의지해서 천지의 이치를 깨우치고자 했다. 모르는 것은 열심히 연구하고 온 마음을 다해 해석하여 정확하게 알고자 하였으며, 알아 낼 때까지 끈질기게 연구하는 게 중요하다고 생각하였다. 독서의 기준은 누구나 알 수 있는 가장 객관적이고 상식적인 선으로 삼았으며, 허망한 생각이나 몽상에 빠지는 것을 경계하였다. 주관이나 편견에 빠지지 않는 객관적 독서를 강조하는 차원에서 중용의 심문(審問), 신사(愼思), 명변(明辨)을 아우르는 독서 방법이라고 볼 수 있다.

퇴계에게 독서는 성현이 제시한 문헌의 본래적 의미 그대로를 파악하는 것이며, 학자들의 왜곡된 학설을 받아들이는 것이 아닌 성현이 말하고자 한 바가 무엇인지를 찾고자 노력하는 것이라고 볼 수 있다. 성인이 말하고자 한 바를 찾는 것이란 퇴계의 말처럼, “모름지기 성인이 내리신 가르침이란 반드시 사람이 알 수 있고 행할 수 있는 것에 대해서 말을 하신 것임을 생각”하고, 성현의 말씀과 나의 소견이 다르다면, 이것은 “나의 힘씀이 정(精)하지 못한 까닭”으로 여겨 성현의 말을 더욱 믿어서 딴 생각이 없이 간절히 찾으면 장차 얻는 곳이 있을 것이라고 하였다. 성현에 대한 절대적 믿음은 “성현이 어찌 알기 어렵고 행하기 어려운 것으로 나를 속이겠는가.”에 대한 말로도 알 수 있다. 모든 독서의 기준은 ‘성현’이며, 독서란 성현이 말하고자 한 바를 정확히 파악하되, 편견, 주관에 빠진 독서나 몽상으로 이어지는 독서가 아닌 책에 근거한 객관적 독서를 강조하였다.

선생은 책을 읽을 때에는 바로 앉아 엄숙하게 외었다. 글자에서는 그 새김을 찾고, 글귀에서는 그 뜻을 찾아서, 비록 한 자 한 획의 미세(微細)한 곳까지도 예사로 지나쳐 버리지 않았다. 그래서, 어로시해(魚魯豕亥)의 잘못 알기 쉬운 것도 반드시 분별하고야 말았다. 그러나 일찍이 한 번도 기왕 있는 글자를 함부로 지우거나 고치지 않고, 그 글줄 위에다가 주를 붙이기를, “아무 글자는 마땅히 아무 글자로 해야 하지 않을까.”라고 했으니, 그 자세하고 삼가며 정밀함이 이와 같았다.

李滉, □退溪集□, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書>, “先生讀書, 正坐莊誦, 字求其訓, 句尋其義, 雖一字一畫之微, 不爲放過, 魚魯豕亥之訛, 必辨乃已, 然未嘗割改舊字, 必芳註紙頭, 曰某字疑當作某字, 其詳愼精密如此”

혹 문맥상 맞지 않는 글자라도 함부로 지우거나 고치지 않고 다르게 쓴 의미가 있는지를 되새기며, 그 글자의 위에다가 조그맣게 주를 붙이면 붙였지 절대 고치지 않았을 정도로 세심하고 정확한 의미를 되새김질하고자 하였다. 이것이 바로 참정(參訂)에 의한 독서방법이라고 볼 수 있다. 성현이 책을 통해 전하고자 하는 바를 궁구하려 하였지 본문 글 외의 별다른 뜻을 덧붙이거나 유추해석하려 하진 않았다.

선생은 항상, “경서의 해석을 너무 잘게 팜으로써 틀림이 많아 도리어 경서의 본뜻을 잃었기 때문에 뒤에 오는 학자들을 그르침이 많다.”하고, 이에 그 잘게 따지는 것을 바루고 틀린 곳을 고치어, 경서의 본래의 뜻으로 성현의 본뜻을 다시 찾을 뿐 아니라, 또한 그로 말미암아 학자들로 하여금 속된 선비들의 잘못된 학설에 의혹되지 않게 하였다.

앞의 책, ｢言行錄｣, 卷6, <言行通述>, “謂經書辭釋多穿鑿訛謬失經旨而誤後學甚多, 於是正其穿鑿, 定其訛謬, 有以還經傳之舊旨, 復聖賢之本意, 而學者亦不爲俗儒曲說所惑矣”

앞의 글과 마찬가지로 역시 원전에 충실한 독서를 강조하고 있다. 독서를 하다 보면 너무 잘게 쪼개다가 전체 글의 의미를 해치는 경우가 있다. 부분 부분의 의미가 모여 전체의 의미를 이루지만 부분의 의미를 너무 강조하다 보면 글 전체의 내용이 파악되지 않는 경우가 있으므로 위의 글은 그런 경우를 경계하는 것이라고 볼 수 있다. 또한 잘못 해석한 글을 후학들이 읽게 되면 후학들까지도 그르치게 되므로 평소 원전에 의지한 정확한 독서를 하는 게 중요함을 강조하고 있다.

문헌학적 독서는 원전비평과 상통하는 면이 있다. 원전비평의 목적에서 가장 중요한 것은, ‘텍스트의 순수성(純粹性)과 정당성(正當性) 찾기’이다. 텍스트의 순수성과 정당성은 다양하게 변화된 텍스트 내의 저자 또는 작가의 의도를 회복시키는 것이다. 문헌학적 독서 방법이라는 것도 작가가 말하고자 하는 바를 찾아 내는 것이고, 그 텍스트에서 전하고자 하는 정확한 의미를 찾는 것이기 때문에, 텍스트의 순수성과 정당성 찾기는 바로 문헌학적 독서 방법이라고 볼 수 있다. 그리하여 퇴계는 “읽거든 구태여 별다른 뜻을 깊이 구하려 할 것이 아니라, 다만 본문 위에 나타나 있는 뜻만을 구할 뿐”이라 하여 원문에 충실한 독서를 강조하였다.

류탁일, ｢韓國文獻이 나에게 던져 준 質問들｣, □한국문학논총□ (부산: 한국문학회, 2007) 제45집, p.19.

李滉, □退溪集□, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書>, “先生曰讀書不必探究異意, 只就本文上, 求見在之義而已”

3) 의미론적 독서

의미론적 독서란 글 속에 나타난 의미를 수용하여 체화(體化)시키는 것을 의미하는 독서 방법이다. 독서의 궁극적 목적이라고 볼 수 있는 중용의 박학(博學)ㆍ명변(明辯)과 맥이 통하는 독서 방법이라고도 볼 수 있는데, 대충 읽고 섣불리 결론을 내리거나 섣불리 종합해서는 안된다는 것을 경계하는 독서 방법이기도 하다.

‘병으로 벼슬을 그만두고 책을 싣고 시골에 돌아와서 날마다 문을 닫고 조용히 앉아서 이 글을 읽어 보니, 점점 그 말이 맛이 있고 그 뜻이 무궁(無窮)함을 깨달았으며,…… ’

앞의 책, ｢朱子書節要 序｣, “因病罷官載歸溪上, 得日閑門靜居而讀之, 自是漸覺其言之有味其義之無窮, 而於書札也尤有所感焉”

책에 실린 말에 맛이 있다는 것, 씹을수록 그 맛이 다양하고 무궁무진함을 느낀다는 것, 이것이 곧 의미론적 독서를 가리킨다. 글이란 자꾸 반복해서 읽어야 진정한 의미를 알 수 있으며, 이것은 다시 글의 맛, 즉 의미를 음미하면서 읽어야 함을 말한다.

선생이 일찍이 상사(上舍 벼슬이름. 진사) 황(黃)씨를 찾아가 ｢심경부주｣(心經附註)를 보았더니, 그 주석은 모두 정(程)ㆍ주(朱)의 어록(語錄)이어서 다른 이는 보고 구두점(句讀點)조차 떼지 못했다. 선생은 <그것을 가지고> 여러 달을 들어앉아서 연구를 거듭하였더니 저절로 알 수 있었다. 혹시 모르는 곳이 있더라도 억지로 알려고 하지 않고, 우선 한 쪽에 미루어 두었다가 때를 따라 다시 들춰내어 마음에 딴 생각 없이 오로지 <이 몰랐던 것만> 음미하는데 몰두하여, 드디어 통하지 못한 곳이 없었다.

앞의 책, ｢言行錄｣, 卷1, <學問>, “嘗訪上舍姓黃人, 始見心經附註, 其爲註, 皆程朱語錄, 人見之, 或不分句讀, 先生閉門數月, 沈潛反復, 自然心會, 如有不得者, 亦不强探力索, 姑置一邊, 時復拈出, 虛心玩味, 未有不洞然處”

모르는 글도 그것을 가지고 여러 달을 들어 앉아 읽다 보면 저절로 알 수 있으므로, 퇴계 선생의 이 독서 방법은 한 마디로 ‘알 때까지 읽어라’로 정리할 수 있을 것이다. ｢언행록｣ <독서>편의 또 다른 글, “새로운 지식을 얻으면 반드시 옛것을 익히고, 한 권을 배워 마치면 두 권을 내리외었다. 이렇게 하기를 오래 하니, 차츰 초학과는 달라졌다. 그래서 3, 4권을 읽게 될 때에는 가끔 스스로 알아지는 데가 있었다.”에도 꾸준히 읽다 보면 저절로 알아질 때가 있다는 말이 나온다. 이것은 중용의 ‘박학(博學)’과는 의미가 다른 것으로, 박학은 한 주제를 익숙히 알 때까지 관련된 다양한 독서를 꾸준히 하라는 의미라고 본다면, 퇴계 선생의 이 글은 한 책을 그 의미를 완전히 알 때까지 계속 읽으라는 것으로 해석할 수 있다. 이해가 되지 않을 때는 한 번씩 옆으로 밀쳐놓고 억지로 알려 하지 말고 다른 것을 하다가 다시 보면 그 의미가 이해될 때도 있다는 것이다.

퇴계의 이러한 의미론적 독서 방법론을 가장 잘 나타내는 말이 다음 글이다.

글을 읽는 법을 물었더니, 선생은, “그저 익숙하도록 읽는 것뿐이다. 글을 읽는 사람이, 비록 글의 뜻은 알았으나, 만약 익숙하지 못하면 읽자마자 곧 잊어버리게 되어, 마음에 간직할 수 없을 것은 틀림없다. 이미 알고 난 뒤에, 또 거기에 자세하고 익숙해질 공부를 더한 뒤라야, 비로소 마음에 간직할 수 있으며, 또 흐뭇한 맛도 있을 것이다.” 하였다.

앞의 책, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書>, “問讀書之法先生曰止是熟, 凡讀書者, 雖曉文義, 若未熟則旋讀旋忘, 未能存之於心, 必也旣學而又加溫熟之功, 然後方能存之於心, 而有浹洽之味矣”

그저 익숙하도록 읽는 것, 익숙하게 읽지 않으면 금방 잊어버리게 되고 마음에 간직할 수도 없으며, 독서의 기쁨도 누릴 수 없다는 것이다. 그저 익숙하게 읽는 것, 그것이 독서하는 가장 좋은 방법이라는 것이다. 퇴계 선생의 말처럼, “여러 해를 두고 마음을 가라앉혀서 익혀 읽고 자세히 맛본 뒤”라야 비로소 그 정확한 것을 알 수 있다는 것이며, 공부하는 사람은 간략한 것만 좋아해서는 안되고 다소 시간이 걸리고 번거롭더라도 끈질긴 독서, 의미를 체득할 수 있는 독서를 하여야 할 것이다.

“옛말에도 ‘공부하는 사람은 앞으로 나아가지 못하는 것을 걱정하지 않고, 뒤로 물러나지 못하는 것을 걱정한다.’ 하였사온데, 이 ‘뒤로 물러난다.’는 것은 뒤로 물러나서 아무 것도 하지 않는 것을 말함이 아니옵고, 앞서 배운 것을 항상 돌아보고 익혀서, 잊어버리지 않는다는 뜻이옵니다. 옛것을 익히는 공부가 지극하고 깊으면, 새것을 아는 공부도 또한 여기에서 벗어나지 않는 것이옵니다. 항상 성념(聖念)을 늦추지 않으시면 매우 다행일까 하나이다.” 하였다.

앞의 책, ｢言行錄｣, 卷1, <讀書>, “古語有之, 爲學工夫, 不患其不能進前, 而患不能退步, 退步云者, 非謂退而不爲也, 舊日所學, 反顧溫習, 不忘之謂也, 溫故之工, 深至, 則知新之工, 亦不出於此矣, 常不弛於聖念, 幸甚.”

무진년 11월 3일에 퇴계 선생이 임금을 모시고 저녁 강(講)을 할 때 한 말씀 중의 한 구절인데, 여기서도 의미론적 독서의 편린을 엿볼 수 있다. 앞서 배운 것을 항상 돌아보고 익히고, 계속 나아가기 위해서는 오히려 배운 것을 돌아보는 것이 더 중요하다는 것이다. 전통적 학문 방법이라 일컬어지는 ‘온고이지신(溫故而知新)’과 맥이 상통한다. 옛것을 배워 익혀 그 의미를 온전히 내 것으로 만든 뒤에야 더욱 확실히 새 것으로 나아갈 수 있다는 것이 의미론적 독서인 것이다.

3. 퇴계 독서 방법론의 계승

1) 현대적 의의

현대 사회의 특징은 정보화 사회, 평생 교육의 사회, 전문화ㆍ특성화의 사회라고 볼 수 있다. 영상 매체와 컴퓨터의 영향으로 정보는 끊임없이 쏟아져 들어오고 도서 생산량도 점점 많아져, 현대 사회에서 우리가 받아들여야 할 정보의 양은 엄청 많아지고 있다. 반면 어떤 정보가 유익한 정보인지 그 선택은 갈수록 어려워져, 대부분의 독서는 훑어 보기식으로 끝나 버리고 마는 경우가 많다. 특히 청소년의 경우에는, 시각을 자극시키고 즐길거리가 많은 인터넷에 노출되어 있는 시간이 많음으로써 책으로부터는 점점 멀어지고 고작해야 e-book이라고 일컫는 전자책을 읽는 정도로 독서 문화가 바뀌고 있다. 그러나 청소년들이 즐기는 e-book은 내용이 다분히 흥미 위주이고 말초적 감각을 자극하는 것들이 많아, 텍스트에 제시된 정보와 독자가 보유하고 있는 기존 지식을 연결하여 독자 나름의 새로운 의미를 구성하도록 하는 능동적 과정으로서의 깊이 있는 독서가 되지 못한다.

글 자체를 접할 기회는 많지만 오히려 글 읽는 횟수는 줄어드는 이 시점에서 퇴계 독서 방법론은 우리에게 시사하는 바가 크다. 우리 속담에 급하면 둘러가라 했던가! 목마른 장수에게 주는 물바가지에 나뭇잎 하나 띄워 주는 심정과 같이 독서도 체하지 않는 독서가 되어야 한다. 수명의 연장으로 공부도 평생 공부가 되어야 하는데, 처음 읽을 때 제대로 정확하게 문헌에 의지하여 읽고, 익숙하도록 읽는다면 나이가 들어서도 잊혀지지 않고 체화되어 나타날 것이다. 또한 전문화ㆍ특성화의 시대인 현대에서 자신의 전문 분야 하나 정도는 갖추고 있어야 하며, 그러기 위해서는 퇴계처럼 깊이 있는, 체화된 독서가 필요하지 않을 수 없다.

독서란 독자의 특성, 독서의 목적, 텍스트의 성격에 따라 그 방법을 달리한다. 속도와 간편함을 기본으로 하는 이 시대도 새로운 독서의 방법을 요구하기도 한다. 그러나 아무리 시대가 바뀌어도 변하지 않는 인륜이란 것이 있듯이, 우리가 글을 읽음에 가장 기본으로 해야 하는 방법 또한 있는 것이다. 그것은 바로, 아무리 바쁘더라도 글의 의미를 정확하게 파악하며 읽는 분석적 독서 방법, 작가의 의도가 무엇인가 질문을 해 가며 본문에 충실하려는 문헌학적 방법, 또한 의미를 알 때까지 꾸준히 읽도록 하는 의미론적 방법들이 그것이라고 할 수 있다.

2) 교육 현장 활용

언어를 모든 교과의 학습을 수행하는 도구로 보는, 도구 교과로서의 국어교과의 성격은 그 바탕을 독서교육에서 찾아야 할 것이다. 제대로 된 독서교육은 독자로 하여금 텍스트 속에서 무엇이 중요한 정보인지를 파악하고 다양한 질문들을 통하여 그 정보를 체계적으로 종합하면서 전체 내용을 이해할 수 있도록 해 주므로, 모든 교과의 학습을 원활히 수행할 수 있는 근본적인 밑받침으로 작용한다고 볼 수 있다.

그리하여 독서과목의 교육과정에서는 독서 교육 목표로서 ‘능숙한 독자’를 설정하고 있다. 자신이 읽고 있는 텍스트에서 무엇이 중요한지를 결정할 수 있고, 독서 과정에서 질문을 제기하며, 정보를 체계적으로 종합할 수 있으며, 독서 과정뿐만 아니라 독서 후에도 끊임없이 추론을 생성할 수 있는 독자가 바로 능숙한 독자이다.

박영목ㆍ구자송ㆍ김창원, □고등학교 독서 교사용 지도서□, (서울: 교학사, 2003), pp.12~13.

퇴계의 독서 방법에 따르면 위의 교육과정에서 밝히고 있는 모든 교과학습의 바탕이 되는 능숙한 독자를 만들 수 있다. 분석적 독해를 통해서 정확한 독서를 하고, 문헌학적 독서를 통해 독서 과정에서 질문을 제기하면서 텍스트에서 밝히고 있는 중요점을 파악할 수 있으며, 의미론적 독서를 통해 정보를 체계적으로 종합하여 독서 과정뿐만 아니라 독서 후에도 체화되어 추론을 생성할 수 있기 때문이다.

또한 퇴계의 독서는 7차 교육과정에서 중시하는 독서 방법인 전략 중심 독서에도 적용될 수 있다. 지도 교사의 치밀한 독서 지도 계획하에 이루어지는 전략 중심 독서는 그 내용으로 연결 짓기 전략과 질문하기 전략, 시각화하기 전략, 추론하기 전략, 중심 내용 결정하기 전략, 정보 종합하기 전략 등이 있다. 여기에서 이해 촉진을 위한 질문하기 전략과 텍스트에 명시적으로 드러나 있지 않은 정보를 이끌어 내기 위한 추론하기 전략, 핵심적 정보 추출을 위한 중심 내용 결정하기 전략, 독자 자신의 사고를 심화ㆍ발전시키기 위한 정보 종합하기 전략 등에 퇴계 선생의 3가지 독서 방법이 그대로 사용될 수 있다.

앞의 책, p.26.

현대 독해 지도 교수-학습 모형이자 독서 방법으로 많이 사용되는 SQ3R의 과정은 그야말로 퇴계 독서 방법과 유사하다. 훑어보기(Survey) 다음에 이어지는 질문만들기(Question)와 질문에 대한 답을 찾으면서 읽는 읽기(Read), 그 다음 암송하기(Recite), 재검토하기(Review)는 읽으면서 성현의 뜻을 궁구하려는 퇴계의 독서 방법을 순서 있게 만들어 놓은 것과 유사하다.

성현의 뜻을 정확히 파악하고 원전에 충실하고자 하며 체화된 의미있는 독서를 강조하는 퇴계의 독서 방법은 방법적인 면에서는 정독(精讀)에 가까워서, 오늘날 수많은 정보 속에 허우적대는 우리 교육에서 낡은 방법으로 여겨지기 쉽다. 또한 성현의 뜻에 충실하고 작가의 의도를 파악하고자 노력하는 독서 방법은 텍스트 자체를 중시하고 텍스트에서 유일한 의미찾기를 지향하는 듯하여, 오늘날 독서 과정에서의 독자들의 의미 구성을 중시하는 구성주의 독서관과 학습자 중심 독서관과도 거리가 멀어 보인다. 그러나 현대 독서 교육에서 학습자 중심의 교수-학습 방법이라고 일컬어지는 사고 중심 읽기 학습(DRTA)을 살펴보면 퇴계 의 독서 방법과 맥이 통하는 점이 많다. 사고 중심의 읽기 학습 방법은 학생 스스로 질문을 만들고, 예측하고, 글을 읽은 후 예측이 맞는지를 확인하며, 글을 읽는 목적을 스스로 정하고, 거기에 맞추어 읽으며 자신이 이해하고 있는지를 확인하는 등의 활동을 하는 방법이다. 이는 책을 읽으면서 목적에 맞는 독서를 하고 있는가를 끊임없이 의문을 제기하며, 정확한 의미를 알기 위해 읽고 또 읽는 퇴계 독서 방법론과 같은 독서 방법이라고 볼 수 있다.

한철우ㆍ이삼형, □독서교육학 교재 개발 연구□, (청주: 한국교원대학교부설 교과교육공동연구소, 2000), pp.631~633.

고등학교 독서 과목 교육 과정에서의 교육 목표는 “독서의 이론을 이해하고, 독서 기능을 체계적으로 습득하며, 글의 성격과 독서의 목적에 따라 효율적으로 독서하는 능력과 바람직한 독서 태도를 기른다.”이다. ‘글의 성격과 독서의 목적에 따라 효율적인 방법으로 글을 읽는다’가 하위 목표로 구분되어 있다. 속도가 중요시되는 현대 교육에서 독서할 시간이 없고, 그러기에 재미없는 책은 아예 독서 대상으로 삼지 않는 경우도 많다. 학교 독서교육도 기존에는 문학작품 위주의 독서교육이었으나 지금은 전문화된 잡지 등을 포함한 다양한 제재의 텍스트를 그 대상으로 하고 있다. 글의 성격과 독서 목적에 따라 효율적인 방법으로 독서를 하긴 하여야 한다. 그러나 근본은 정확하고 본문에 충실한 독서여야 할 것이며, 이런 바쁜 현대일수록 학교 독서 교육 시간이나마 정통의 모습을 갖춘 독서교육이 될 수 있어야 할 것이다.

교육부, □고등학교 교육과정 해설 - 국어 □, (서울: 대한교과서 주식회사, 2000), p.167.

4. 결론

이상 우리 학계에서 정통 학자로 가장 존경받는 퇴계 선생의 독서방법론을 살펴보았다. 퇴계 사상의 근간은 주자의 성리학이며, 독서에 관한 이론도 주자에 의해 영향 받은 바 큰 것을 알 수 있었다. 퇴계의 독서 방법을 분석적 방법, 문헌학적 방법, 의미론적 방법 세 가지로 나누어 보았지만, 그 요지는 정확한 독서, 원문에 충실한 독서, 의미가 몸에 배일 수 있는 체화된 독서라고 볼 수 있다. 한 마디로 ‘알 때까지 읽어라.’로 퇴계 선생 독서 방법의 요지를 말할 수 있겠다.

속도가 중요시되는 현대 정보사회에서 알 때까지 읽고, 몸에 익숙할 때까지 읽는 독서가 시대에 뒤떨어지는 방법처럼 여겨질 수도 있지만, 이런 시대일수록 자신이 숙독하여 알고 있는 정보가 큰 힘이 되는 사회이기도 하다. 독서는 학교 교육에서 모든 교과 학습에 있어 바탕이 된다. 그러므로 학교 독서 교육은 다양한 방법을 동원해 학생들의 독서 능력을 배양할 수 있어야 할 것이다. 한편, 일반 사회에서와는 달리 학교 독서 교육에서는 독서의 정도(正道)를 가르쳐 줄 수 있어야 하는데, 그 방법론적 측면에서 살펴 볼 때 퇴계 선생 독서 방법이야말로 우리나라와 동양에서 말할 수 있는 전통적인 독서 방법이라고 볼 수 있겠다. 시대와 공간을 뛰어넘어 서양과 현대의 독서 이론과도 일맥상통하면서 학교 독서 교육의 바탕이 될 수 있는 퇴계 선생 독서 방법이야말로 오늘날 학교 독서 교육의 바탕이 될 수 있는 방법이라고 볼 수 있다.

참고문헌

<자료>

교육인적자원부, □고등학교 교육과정 해설 - 국어 □ (서울: 대한교과서 주식회사, 2000)

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이종호, ｢퇴계학단의 독서론｣, □퇴계학보□ (대구: 퇴계학 연구원, 1993) 제80집

Abstract

The new approach to the Toegye's Reading Methodology

Han Hyeon Sook

Toey Gae's thought came from Sung Confucianism of Chutza and his thinking on reading was also affected by Chutza greatly. Reading method of the Toey Gae is composed of three parts ; analytical, literary and semantical reading.  That means that reading should be accurate and faithful to the original and the contents should be internalized by the reader. The key point of his words is that 'read, read and read until the thing which you have read become ultimately yours.

Even though reading repeatedly to internalize the contents what you learned in the books looks like stupid in this informational age, it is critical to utilize your knowledge in even rapidly changing society. Even your deep knowledge can be the momentum to lead this society. Reading is the basic principle in school. Therefore, educators should pay attention to develop and cultivate students' reading capability with all means.

In addition, reading education in school curriculum should be different from that of outside school. And educators should teach the 'correct' way how to read to their students. We can find the perfect way to solve this problem in the way Toey Gae have taught us. Reading method he have insisted is really consistent with what we have sought in modern educational field. Furthermore, his theory in reading can be applied both in the eastern and western world.

Key Word: Reading method, analytical reading, literary reading, semantical
reading

퇴계 시의 자연 사상

김 봉 건*

* 동의대학교 철학과 연구교수

	目 次
1. 들어가는 말 2. 소박한 자연 3. 세속을 초탈한 선계(仙界) 4. 초월적 주재자		5. 내재적 주체 6. 공부처(工夫處) 7. 맺는 말

< 抄錄 >

퇴계는 소박하게 자연을 사랑했다. 그는 산수를 사랑했고 자연물과 대화를 나누는가 하면 자연을 세속에서 얻은 병의 치유처로 여겼다. 퇴계는 또한 그가 처한 주위의 산수가 선계(仙界)로 통하는 길이라는 생각을 했다. 뿐만 아니라 어떨 때는 주위의 산수를 바로 선계와 동일시하기도 했다.

퇴계는 또한 자연과 산수를 소박하게 즐기면서도 이러한 현상적인 자연과 산수를 넘어선 근원자인 천도(天道)를 잊지 않는다. 퇴계의 시에서는 생생불식(生生不息)하는 천지자연의 생의를 읊은 시가 많다. 그리고 이 천지의 생의는 곧 음양(陰陽)과 건곤(乾坤)의 이치로 구체적으로 사사물물의 운행에 작용한다는 취지의 시도 많다. 그의 시에서는 또 이러한 초월적인 우주의 원리는 각개 사물의 내면에 구유되고 있다는 내재관적인 사유(思惟)도 있다.

퇴계의 시에서 재삼 확인되는 것은 그는 역시 도학자이고 철학자라는 사실이다. 그는 산수를 대하면서도 자신의 도학 수련과 덕성 함양에 주안점을 두는 자세가 시종 흐트러지지 않는다. 흔히들 도학자는 자칫 정서적인 면이 결여된 것처럼 여겨지지만, 원래 유교에서는 시교(詩敎)라는 것이 있어서 인간의 정서를 순화(純化)·징련(澄練)하는 예술적 자질의 함양을 중시한다. 이런 점에서 퇴계 시에 나타난 그의 면모는 고도로 승화된 정서적 감성을 지니면서도 자기 성찰과 천도(天道)에의 합치에 진력하는 투철한 이성의 소유자의 모습으로 드러난다.

그는 이와 같이 자연과 합치하는 과정에서 비로소 단순히 주자학도(朱子學徒)를 넘어 그 자신 사해동포(四海同胞)의 포용심과 천인합일(天人合一)의 대 우주관을 지닌 웅혼한 사상가로 되어 갔던 것이다.

주제어:퇴계詩,산수(山水),선계(仙界),초월적 주재자,내재적 주체,

공부처(工夫處)

1. 들어가는 말

퇴계 시의 자연 사상

퇴계는 조선조를 대표하는 유자(儒者)이며 철학자, 혹은 도학자라고도 불리운다. 그런데 우리가 철학자라고 할 때에는 대개는 엄밀한 이론가로 생각하며, 도학자라고 할 때에는 엄격한 성품이나 추상같은 기개를 상상하게 되는데 이것은 그의 철학이나 도학적 면모에서 본다면 틀린 말은 아니다. 그런데 그의 시를 보면 전혀 다른 성격이 드러난다. 그는 2천여 수에 달하는 많은 시를 썼고 ‘도산십이곡’이라는 언문으로 된 시조를 남겨 문학자라고 부르기에도 손색이 없다.

□논어□에 “시에서 일어난다.”(興於詩)고 하였듯이 시에서는 직관적인 흥취와 진솔한 심기가 그대로 드러난다. 퇴계에 있어서도 아마도 가장 진솔한 그의 성격은 시에서 나타나는 것 같다. 작시(作詩)에 있어서는 대귀(對句)나 압운(押韻), 평측(平仄) 등을 다듬는 과정에서 일차적인 정서는 다소 여과되기도 하고 과장되기도 하지만, 역시 흉금에서 우러나온 정서라야 시가 되기 때문이다.

퇴계의 시에는 주로 산수와 자연을 읊은 시가 많다. 그의 시를 보면 그가 얼마나 풍부한 감수성의 소유자인가를 알 수 있다. 그러나 퇴계의 깊은 철학적 조예는 그로 하여금 자연을 노래하고 있어도 그 자연은 단순히 눈앞에 보이는 현상적 자연만이 아닌 배후의 형이상학적 주재자를 포착하게 한다.

그는 시에서 도가의 사상이나 도교적 신선 사상까지 거리낌 없이 읊고 있다. 자연 애호의 사상은 기실 유·도 양가에 있어 그 사상의 기저부(基底部)에 자리하는 근본 취지이기도 하다. 그러나 퇴계의 시는 자연을 노래하고 있어도, 심지어 도가적인 신선사상까지 담고 있어도 여전히 유가의 시각을 놓치지 않고 있다. 그는 자연의 내밀한 속살을 사랑했지만 그 속에서 다해야할 인간적 도리를 중시하고 있으며, 늘 그것을 자신의 공부로 삼고 있다.

본 논문에서는 퇴계 시에 있어서 이와 같은 자연 사상의 중층적인 구조를 천명하는 데에 주안점을 둔다.

2. 소박한 자연

퇴계는 자연을 소박하게 사랑했다.

그는 ‘자개봉(紫蓋峯)’이란 시에서 자개봉(小白山)에 핀 늦봄의 들꽃들이 만개한 것을 아름답게 읊고 있다.

단풍철에 못 올 것을 하늘이 꺼리어서

메꽃으로 하여금 늦은 철에 피게 했네

마치 무지개가 채색 장막으로 잇고

무이산에 신선 모아 흥겨운 잔치 벌인 듯해라.

天嫌吾未趁丹楓  故遣山花發晩紅  正似虹橋連綵幕  羣仙酣宴武夷中(□退溪全書□卷之一 p.43)

퇴계는 늦봄의 자개봉에 만개한 들꽃들이 자신이 가을에 이곳에 못 올 것을 천옹(天翁)이 아쉽게 여겨 일부러 더욱 화려하게 꽃피워 주는 것으로 시흥(詩興)을 내고 있다.

<계상잡흥(溪上雜興)> 시에서는 산속의 조촐한 삶을 즐기는 심경이 잘 드러나 있다.

거치른 곳 헤치고 푸른 언덕 굽어보며

띠집을 얽어내어 붉은 바위 마주 섰네

맑은 시내 온갖 푸새 이름 모를 것이 많고

모래톳에 노는 새도 모두 평범치 않도다

산중에 살고 있자니 어진 벗이 생각되고

시냇가에 자리 펴니 음악 소리 들리누나

향기 짙은 나물 캐어 삶아서 잘 익혔으니

하필이면 부질없이 늦 요기를 기다리랴

開荒臨綠岸  結屋對丹巖  澗草多無號  沙禽幷不凡

山居思損益  溪座廳韶咸  爛煮新蔬美  何須待晩饞(□退溪全書□卷之一 p.48)

여기서는 시냇물이 흐르는 소리가 바로 음악이고, 향기 나는 나물 캐어 먹는 것이 바로 요기이다. 이 시에서는 선생의 소박한 섭생과 당시의 선비들의 살림이 밤참이나 간식의 요기를 호사로 여겼을 정도로 빈한하였음을 엿볼 수 있다. 오늘날 우리들의 물질생활이 얼마나 풍요로운가를 생각해 볼 수 있는 자료이다.

퇴계는 자신의 몸이 서울에 살거나 지방방백으로서 도회생활을 하면서도 마음은 여전히 자연을 그리는 시들을 여러 편 썼다.

나는 애당초에 시골사람 기질로서

고요함을 사랑하고 시끄러움을 싫어했네

지껄임을 좋아함은 실로 옳지 않겠지만

고요함을 사랑함도 또 하나의 편견일세

한길을 걷는 사람 그대는 살펴보라

서울에 살면서도 시골이나 다름없네

정의로움이 편안하니 곧장 이를 행하련다.

가야 할 젠 가고 그쳐야 할 젠 멈춰야지

다만 세속 물들기가 쉬울까 저어하니

차라리 고요한 것이 마음 수양 좋으리라.

我本山野質  愛靜不愛喧  愛喧固不可  愛靜亦一偏

君看大道人  朝市等雲山  義安卽蹈之  可往亦可還

但恐易磷緇  寧敦靜修言(□退溪全書□卷之一 p.50)

이 시는 <화도집(和陶集)>에 실린 음주시(飮酒詩) 20수에 대한 화답으로 쓴 시 가운데 다섯 번째의 시이다. 퇴계는 여기서 자신은 시끄러운 서울을 싫어하고 차라리 고요한 시골을 좋아하지만 고요함만을 사랑함도 한편으로 치우친 성벽임을 피력하였다. 그러나 논리적으로는 비록 그렇긴 하지만 마음 수양에는 역시 고요함을 좋아함이 더욱 유효하니 그러한 성벽을 버릴 뜻은 없음을 분명히 하고 있다.

<화도집>의 마지막(20번째) 시에서는 이러한 일이 역사 속에서도 여러 현인들이 자신과 같이 행동했다는 것을 예로 들어 열거하고 있다.

근대에는 소운경(蘇雲卿)이 있고

한나라 때엔 정자진(鄭子眞)이 있었는데,

모두 자취 숨겼으니 그 뜻이 어떻던고

순풍이 주었다 해서 되찾으려 함이리라.

천년이 멀다 하나 번개처럼 흘러가고

인간 만사 자주 변해 묵고 새롬 잠시로다.

백이(伯夷)의 맑은 절개 주나라로 떠나갔고

하황공(河黃公)의 높은 슬기 진나라로 피했다네.

나는 일찍 보았노라 예로부터 영웅호걸들이

마침내 풍진 속에 떨어지지 않은 것을,

성인과 현인들이 세상을 구할 마음

반드시 쉬지 않고 노심함만 아니리라.

우뚝이 솟았도다 시상(柴桑) 처사 도연명(陶淵明)은

몇 천 년이 지났건만 아침저녁 만나는 듯.

도도한 큰 물결이 넘쳐흐른 그 중에서

오직 그대만이 나루를 잃지 않았도다.

같은 길을 거닐던 여산(廬山) 도사 육수정(陸修靜)은

헛되이 느즈막에 여산건(廬山巾)을 저버렸네.

어떡하면 바다처럼 넓은 술을 빚어내서

저 구천에 있는 임을 불러일으켜 볼거나.

近代蘇雲卿  漢時鄭子眞  遯迹意何如  聊欲還其淳

千歲如流電  萬事更故新  伯夷本歸周  黃公竟避秦

古來英傑士  終不墜風塵  聖賢救世心  豈必夙夜動

卓哉柴桑翁  百世朝暮親  湯湯紅流中  惟子不迷津

同好陸修靜  晩負廬山巾  安得酒如海  喚起九原人(□退溪全書□卷之一 p.53)

여기서 퇴계는 송(宋)의 소운경, 한(漢)의 정자진, 은(殷) 말의 백이, 당대(唐代) 상산사호(商山四皓)의 한 사람인 하황공, 동진(東晋)의 도연명, 도사 육수정 등의 고사를 들어 은일지사의 행위를 경모하고 있다. 이 중에서도 특히 도연명과는 두 사람의 상거가 천여 년이 넘건만 오히려 아침저녁으로 만나는 듯하다는 친근감을 토로하고 있다. 그의 자연 동경의 마음은 오래된 지병처럼 보이며 이것이 짐짓 병이라면 그 병세가 자못 깊은 듯하다.

퇴계가 지은 연작 시 <도산잡영(陶山雜詠)>에는 자신이 거하는 집들과 서옥, 그리고 주위환경을 그리고 있는데, 여기서 그가 노래하고 있는 도산(陶山)의 경물(景物)은 도산서당(陶山書堂), 암서헌(巖栖軒), 완락재(玩樂齋), 유정문(幽貞門), 정우당(淨友塘), 절우사(節友社), 농운정사(隴雲精舍), 관란헌(觀瀾軒), 시습재(時習齋), 지숙료(止宿寮), 곡구암(谷口巖), 천연대(天淵臺), 천광운영대(天光雲影臺), 탁영담(濯纓潭), 반타석(盤陀石), 동취병산(東翠屛山), 서취병산(西翠屛山), 부용봉(芙蓉峯) 등의 재사(齋舍)들과 주변 경관들이다. 모두 18개소에 달하며 각각에 유정(有情)한 명칭을 부여하고 7언시를 지어 찬양하고 있다.

이외에 다시 원경(遠景) 26개소를 들고 있는데 어린 샘(蒙泉), 찬 우물(冽井), 뜰의 풀(庭草), 시냇가 버들(澗柳), 나물 밭(菜圃), 화단의 섬돌(花砌), 서쪽 산기슭(西麓), 남쪽 물가(南沜), 산허리(翠微), 아지랑이(寥朗), 낚시터(釣磯), 달 실은 배(月艇), 참나무 벼랑(櫟遷), 옻나무 동산(漆園), 물고기 다리(魚梁), 고기 잡는 동네(漁村), 연기 덮인 숲(烟林), 눈 덮인 오솔길(雪逕), 해오라기 물가(鷗渚), 두루미 물가(鶴汀), 강둑 위의 절(江寺), 관가의 정자(官亭), 긴 들녘(長郊), 먼 멧부리(遠주=山+田), 흙성(土城), 향교 골(校洞) 등이다. 이들에 대해서도 5언시를 읊어 자신과의 인연을 각별히 하고 있다.

<도산잡영>은 자신을 둘러싸고 있는 환경을 그대로 선경으로 그리고 있으며, 그에 대한 한 벌의 완정한 서사시이기도 하다. 퇴계는 자연을 자연 그대로 완상(玩賞)함에 그치지 않고 조경(造景)에도 특출한 조예를 보이고 있다. 그는 도산의 경물들에 모두 도학적 의미를 가하여 명명하였고, 특히 절우사(節友社)에 이르면 스스로 약간 높은 곳에 평평한 대지를 마련하고 거기에다 선비의 절개를 상징하는 매화·대나무·소나무·국화 등을 심어 자신만의 사직단(社稷壇)으로 여겼던 것 같다.

퇴계는 자신이 사랑한 고절오우(孤節五友) 가운데서도 매화를 특히 사랑하였다. <도산잡영 병기(幷記)>에 의하면 “농운정사의 서당의 동편에 조그마한 못을 파고는 그 가운데에 연을 심고 정우당(淨友塘)이라 이름하였다. 또 그 동편이 몽천(蒙泉)이요, 몽천 위 멧기슭을 파서 암서헌(巖栖軒)과 마주보게 하여 평평하게 단을 쌓고는 그 위에다 매화·대·솔·국화 등을 심고는 절우사(節友社)라 이름하였다.”고 적고 있다. 이에 대해서는 <김돈서의 매화시를 차운하다>(次韻金惇舒梅花) 시에서 다시 자신의 매화 사랑을 숨김없이 피력하면서 절우사에 절개 있는 벗들을 심을 때도 매화를 가장 먼저 심었다고 적고 있다. 그리고  절우사에 있는 매화를 퇴계는 늘 특별한 감회로 찾으면서 매화와 대화를 나누어 물아무간(物我無間)의 정신 경계에서 노닐었다.

隴雲精舍堂之東偏, 鑿小方塘, 種蓮其中, 曰: ‘淨友塘’. 又其東, 爲‘蒙泉’. 泉上山脚, 鑿令與軒對, 平築之爲壇, 而植其上梅·竹·松·菊, 曰: ‘節友社’.(□退溪全書□卷之三 p.7)

나의 벗은 다섯이니 솔·국화·매화·대·연꽃

서로 사귀는 정이 담담하여 싫지 않네

그 중에 이 매화가 특히 나를 좋아하여

절우사에 맞이하기를 가장 먼저 하였도다

병든 나로 하여금 맑은 생각 금치 못하게 해

새벽이나 저녁에나 몇 차례를 찾았던고

.................

달 머금은 술잔엔 저절로 비치었고

꽃 피는 지게 위엔 즐겨 타지 않는도다

시구를 읊으면서 깊은 언약 맺었으니

마치 이 야광주가 어둠을 헤치는 듯

정신이 상연하여 서로 밝게 비췄으니

여느 속물들이야 엿볼 줄이 있으랴

我友五節君  交情不厭淡  梅君特好我  邀社不待三

使我思不禁  晨夕幾來探

............

自臨吸月杯  肯上賞春擔  吟詩託密契  夜光非投暗

精神炯相照  俗物難窺瞰(□退溪全書□卷之一 p.43)

이 시에서는 마치 퇴계가 매화를 연인으로 대하는 듯한 느낌이 들 정도이다.

<매화를 대신하여 답하다>(代梅和答) 시에서는 퇴계는 매화와 이미 대화를 주고받고 그 마음이 서로 통하는 경지에 이르렀다.

나는 포선(逋仙)으로부터 환골한 신선이요

그대는 돌아온 학이라 하늘에서 내려 왔네

서로 만나 한번 웃음을 하늘 이미 허락하니

양양(襄陽)의 것들과는 비교할 것 아니로세

我是逋仙換骨仙  君如歸鶴下遼天  相看一笑天應許  莫把襄陽較後前

또 다른 시 <늦봄에 도산에 이르러 매화와 증답하다>(季春至陶山山梅贈答) 시 두 수에서는 실제로 대화의 형식으로 시를 꾸몄다. 고향으로 돌아온 퇴계에게 매화가 반기며 먼저 말을 건다.

부귀와 명리가 그대에게 아랑곳가

티끌 속에 달린 뒤 해 바뀌며 생각 간절해라

물러가길 윤허함은 오늘의 다행이니

하물며 돌아옴이 우리들 꽃피울 때랴

寵榮聲利豈君宜  白首趨塵隔歲思  此日幸蒙天許退  況來當我發春時
(□退溪全書□卷之五 p.16)

퇴계가 화답을 한다.

솥에 타려고 그대를 얻으려 함이 아니라

맑은 향기 사랑하여 스스로 읊는도다

이제 나는 약속 지켜 홀연히 돌아왔으니

내가 좋은 시절 다 버렸다고 허물이나 말아주오

非綠和鼎得君宜  酷愛淸芬自詠思  今我已能來赴約  不應嫌我負明時(上同)

퇴계의 시 가운데에는 드물게도 자연 파괴를 질타한 시가 있다. 정미년(1547년) 팔월에 선생이 홍문관 응교로 서울에 올라간 뒤 지은 <고의(古意)>라는 시에서는 자연 파괴의 실상을 지적하였는데, 그러한 자연 파괴의 원인을 인간들의 자기중심적 사고(思考)에다 두고 있는 것 같다.

형산에서 캐어낸 따사로운 백옥이

맑은 기운 머금어서 깨끗고도 광채나네

.............

이것을 다듬고 갈아 천자의 옥새 만드니

고귀한 그 값어치 몇 고을이나 자랑토다

여기에 이르러선 국보라 이르지만

저기에서 보게 되면 자연을 깨쳤도다

溫溫荊山玉  淑氣含精英
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斲爲萬乘器  雄誇價連城  在此衒國寶  在彼虧天成
.............(□退溪全書□卷之一 p.35)

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오늘날 우리들은 자연을 개발이라는 명목으로 훼손하고서는 늘 그것이 우리 인간을 위한 위업이라고 강변하곤 한다. 그러나 산속의 옥을 캐어 나라의 보물인 옥새를 만드는 일도 자연훼손으로 보고 있는 퇴계의 생태론은 인간본위의 자연관을 추호도 용납하지 않을 듯하다.

퇴계는 <과청평산유감(過淸平山有感)> 시의 <병서(幷序)>에서 고려조 이자현(李資玄)의 은일 정신을 높이 칭송하였다. 그리고 □동국통감(東國通鑑)□에서 그를 탐스럽고 인색하다고 평한 데에 심히 유감을 드러내었다. 또 당시의 세론에 “그가 나라를 버리고 갔음은 그 자체가 명예를 사기 위함이다”고 헐뜯는 말이 있었는데 이에 대해서도 일일이 변증하여 그의 은일정신을 변론하였다. □동국통감□은 서거정(1420-1488)·이극돈(1435- 1503) 등이 명찬(命撰)한 정사(正史)여서 그 내용을 비판적으로 다룬다는 것은 일신상에 위험을 초래할 수 있는 일인데도 불구하고 퇴계는 의연히 이자현을 변호한 것이다. 퇴계는 이자현의 인물됨을 “부귀를 구하여 푸르고 붉은 인끈을 취함이 마치 저 땅 위의 지푸라기를 줍기보다 쉬움에도 불구하고 능히 영화를 사양하고 자리를 피하여 높이, 멀리 가 버렸다”고 평하고, 이는 “매미가 탁하고 더러운 가운데서 허물 벗듯, 혹은 기러기가 만물의 위에 아득히 멀리 나는 것과도 같다”고 비유했다. 이는 자신의 회포와도 통함을 짐짓 은유하고 있는 성 싶다.

資玄生長閥閱, 風流文雅冠絶當時, 亦嘗筮仕, 而登顯要矣, 其於求富貴取靑紫, 不啻如拾地芥, 然乃能謝榮避位, 高蹈遠引.

蟬蛻於濁穢之中, 鴻冥於萬物之表.

얽맨 새도 이따금은 짙은 숲을 의지하고

들중은 곳을 따라 구름 메에 몸 붙인다.

뒷동산 꽃봉오리 오히려 웃음 짓되

어찌 그리 구구히도 병들어야 돌아온고

羈鳥有時依樹木  野僧隨處著雲山  後園化萼猶爭笑  何必區區病始還

이 시에서는 세속은 병드는 곳이요, 자연은 이 병을 고쳐주는 치유처라고 읊고 있다.

단연코 이 세상에 보잘 것이 없거니와

거연히 예와 서로 어김이 많았어라

산을 사랑하여 새벽에 홀로 가고

달빛이 어여뻐서 돌아오길 잊었노라

하늘의 퉁소 소리 저절로 풍류 되고

들새의 지저귐에는 시비가 없다

관상법이 있다 하나 구태여 볼 게 없이

고기를 먹을 때에 고사리를 삶으리라

判不爲今重  居然與古違  愛山晨獨往  憐月夜忘歸
天籟自宮徵  野禽無是非  未須徵相法  當肉晩烹薇

산(山), 달(月), 하늘의 퉁소소리(天籟), 들새(野禽)....... 모두 다 산천경계에 깊이 들어선 자만이 느낄 수 있는 자연과 하나 된 경지이다

퇴계는 자신의 이와 같은 자연 사랑을 외물(外物)의 완상(玩賞)이라 보고, 이는 마음 위에서 바로 얻은 심득(心得)의 경지에는 미치지 못한다는 어떤 이의 지적을 받은 적이 있는 것 같다. 이에 대해 퇴계는 <도산잡영 병기>의 뒷부분에서 다음과 같이 변증하고 있다.

어떤 사람이 말하기를 “옛사람의 즐거움은 마음에 얻고 바깥 물건을 빌지 않는 것이니, 대체 안연(顔淵)의 누항(陋巷)과 원헌(原憲)의 옹유(甕牖)야말로 무슨 산수의 즐거움이 있겠는가. 그러므로 무릇 바깥 물건에 기대함은 모두가 참된 즐거움이 아니라 생각되네.”라고 하였다. 이에 퇴계는 대답하기를 “그렇지 않네. 저 안연과 원헌의 소처는 특히 마침 그런 경우에서 능히 편하게 여김이 고귀하다는 것이야. 만일 그들로 하여금 이러한 경지를 만났다면 그 즐거움이 어찌 우리들에 비해서 깊지 않겠는가. 그러므로 공맹(孔孟)도 산수(山水)에 대해서 미상불 몇 차례 일컫고 깊이 인식하였으니, 만일 그대의 말과 같을진대 ‘나는 점(點)과 함께 가련다’라는 탄식이 어이하여 기수(沂水) 위에서 발했으며, ‘이 해를 여기에서 마치겠다’는 그 소원이 어이하여 노봉(蘆峯) 꼭대기에서 읊어 졌을까. 이에는 반드시 까닭이 있을 것이야”하였다. 그 사람은 “그 말이 맞네” 하고는 물러갔다.

或曰: “古人之樂, 得之心而不假於外物. 夫顔淵之陋巷, 原憲之甕牖, 何有於山水, 故凡有待於外物者皆非眞樂也.” 曰: “不然, 彼顔·原之所處者, 特其適然而能安之爲貴爾, 使斯人而遇斯境, 則其爲樂, 豈不有深於吾從者乎, 故孔孟之於山水未嘗不亟稱而深喩之. 若信如吾子之言, 則與點之歎, 何以特發於沂水之上, 卒歲之願何以獨詠於蘆峯之巓乎是必有其故矣.” 或人唯而退

퇴계는 여기서 어떤 이가 외물(外物)을 완상(玩賞)함이 득심(得心)에 미치지 못한다는 말에 완곡하게 외물의 완상도 필요한 것이라고 설파하고 있다. 자칫 육왕학(陸王學)이나 불학(佛學)에서 주장하는 심득에 빠지지 않고 격물치지(格物致知)를 중시하는 유학자의 자세를 결코 잃지 않고 있음을 볼 수 있다. 선생의 내외(內外) 양존(兩尊)의 조화로움을 숭상하는 인품과 안목이 특별히 드러나는 부분이다. 퇴계의 철학에서 혼륜(渾淪)과 분개(分開)를 자유자재로 구사함과, 그 자신 묘당(廟堂)과 산림(山林)을 오가고, 이성과 감성이 극히 풍부함을 여기에서도 여실히 간파할 수가 있다.

3. 세속을 초탈한 선계

퇴계의 시를 보면 그는 산수 자연에 숨어 점점 깊이 자신만의 세계를 구축하여 간 것으로 보인다.

샘물을 움켜다가 벼루에 붓고

한가히 앉아 새 시를 써 본다.

깊숙이 사는 취미 스스로 즐거우니

남이야 알건 말건 무엇이 아랑곳가

掬泉注硯池  閒坐寫新詩
自適幽居趣  何論知不知

이 시에서는 “다른 사람이 몰라주어도 아랑곳하지 않는”(人不知而不溫) 한거(閑居) 유취(幽趣)의 군자의 즐거움을 노래하고 있다.

밤에 누울 자리에 드니 동헌이 하냥 맑다

산에 노니는 시를 꿈속에서 읊었다네.

새벽에는 통창한 이 다락에 올라

푸른 메를 마주앉아 옛 시를 읊었노라.

적성산 깊은 곳에 신선이 살고 있어

하늘에 날아오를 제 구름 깃발 나부낀다.

황정초 캐어다가 나에게 끼쳐 주며

정녕히 언약하되 그르침이 없으련다.

.................(중략)

나는 일찍 들었노라 인륜 도덕 가운데에

마음 갖는 그 방법은 작은 일에도 삼가야 하니

산 즐기고 물 즐기는 두 즐거움 얻는다면

이 밖의 모든 일은 내 어찌 알랴(二樂樓次東坡黃樓詩韻)

夜臥郡齋淸  夢作遊山詩  晨登溪樓敞  對山吟古詞
赤城山中仙  遊天弄雲旗  貽我黃精草  約我勿差池
.................(중략)
吾聞名敎中  心法謹毫釐  二樂如得樂  此外吾何知

단양군수로 재임할 즈음 환로에서도 자연을 그리는 마음을 읊은 시인데, 꿈속에서 선계로 날아올라 신선과 노니는 모습을 그리고 있다.

남녘 산천 바라보니 그 거리가 얼마더뇨

구름도 낮을세라 바다와 하늘 머흘레라

원컨대 학가산 찾아 신선을 불러내어

청도에 날아올라 옥황님을 뵈오련다.

南望山河許幾疆  雲低祗覺海天長  題從鶴駕招仙子  飛上淸都謁玉皇

학가산은 안동부 서북에 있는 산이다. 청도(淸都)란 도교에서 옥황상제가 거하는 곳이다. 퇴계는 환로에 있으면서도 늘 남쪽에 있는 고향 도산의 산수를 그리워하며 그 곳으로 가고 싶어 하는 마음을 몽매에도 잊지 못한다. 그에게 있어서 현재 자신이 거처하고 있는 서울의 벼슬 생활은 속계(俗界)요 고향의 산수는 선계(仙界)이다.

................(전략)

나의 타고난 성품이 산에 숨기 좋아하여

티끌 세속 그 인연은 사라진지 오래더니

하루아침 여기 와서 세상일을 맛보고는

이미 본정 잃었음을 스스로 느꼈노라

하물며 지껄이는 이 도성 속에서

출렁이는 욕심 바다에 마침내 휩쓸렸네

................(후략)

我性愛山隱  塵紛久消歇  一朝來嘗世  已覺神外滑

何況都城中  欲海競願越

이 시는 퇴계가 기명언의 시를 차운하여 김이정에게 부친 두 수 가운데 뒷 시의 일부이다. 시의 내용은 이 두 사람에게 학문에 힘쓰라는 선배로서의 훈도인데, 여기서 퇴계는 산을 떠나 도성 속에 사는 것을 얼마나 혐오했는가가 잘 드러나 있다. 퇴계에게 자연이 얼마나 소중했던가를 알 수 있다.

임인년(1542년) 홍문관에서 내직을 하며 읊은 시 <옥당에서 봄눈을 읊음(玉堂春雪)> 시에서는 그는 비록 대궐이라는 속계의 중심에 있어도 자연이 주는 선물인 봄눈을 바라보며 스스로 선계에 든다.

아리따운 이 봄철이 저근덧 반이 되었나

오늘이라 아침 나절 눈 소식이 이르렀네

찬 기운은 다투는 듯 해 저물어 쌓이더니

구름이 몰려들어 경계마저 아득하이

눈앞의 함박꽃은 어지럽게 흩날리고

공중에 구슬 바다 소용돌이 치는구나

창에다 귀 기울이니 바삭바삭 가련하고

땅 위를 바라보니 가볍게도 흩어지네

대궐 안이 엄하기에 바라 소리 드물고

서울 거리 번화하나 수레 소음 끊어졌네

마른 대밭 깊은 곳에 한 줄기만 솟아 있고

높디높은 잣나무도 억누름에 버티는 듯

일러서 상서라니 기뻐라 하례하고

풍년을 맞으련다 이마 주름 펴리로다

보스락 또 보스락 저물도록 내리더니

아득히 드날리며 새벽까지 이르르네

병들은 이 몸이라 더운 갖옷 생각나고

임께옵서 내린 술은 천은이 부끄럽소

빽빽이 둘린 성은 백옥으로 쌓여지고

동글동글 서린 집은 은빛으로 꾸며졌네

신비로운 이 경지 신선이 노는 곳인가

시구로 읊으려니 속인과는 말 못해라

난간을 높이 비겨 시상에 잠겼으니

의심커라 이 내 몸이 장춘궁에 드는 듯해라

令節春將半  今朝雪候臻  氣爭方晩合  雪積忽窮垠
入眼瓊花亂  飜空玉海新  聽窓憐屑窣  看地愛輕勻
鼈禁稀鳴索  天街絶響輪  苦篁檣一節  高柏抗千鈞
爲瑞將騰賀  迎豊且解顰  霏微看到暮  浩蕩想連晨
病憶重裘襲  恩慙內醞陳  瑤城渾合沓  銀屋鬱盤囷
地自同仙府  詩難語俗人  沈吟倚闌處  疑是入長春(□退溪全書□卷之一 p.8)

퇴계는 <황중거의 방장산 유록에 붙인 시>(題黃仲擧方丈山遊錄)에서 거의 도교적인 어투를 빌어 선계를 희구하는 마음을 표출할 정도이다.

방장산은 신선의 산으로 인간의 티끌세상이 아니다

진시황도 부질없고 한무제 또한 허사이다

단약을 오래 먹어 변화하지 않았다면

어찌 붉은 연기 타고 공중을 날으리오

청학동에 들어서는 느꺼워 주저하고

대붕새 나는 하늘 소요하며 놀았다네

반생토록 옥가루를 시험하지 못했으나

다행히 이 책 읽어 정신으로 노닐었네

方丈仙山非世間  秦皇徒慕漢空憐  不緣變化因丹藥  那得飛昇出紫烟
感慨躊躇靑鶴洞  逍遙遊戱大鵬天  半生未試囊中法  猶幸神遊託巨編

이 시에서 퇴계는 방장산(方丈山), 청학동(靑鶴洞), 단약(丹藥), 옥가루 등의 단어를 거리낌 없이 쓰고 있다. 또 □장자□ ｢소요유편｣에 등장하는 대붕(大鵬) 새를 등장시키고 있다. 그리고 불사약을 구하러 동쪽으로 사람을 보냈다는 진시황이나 한무제 등의 저명한 고사를 거론하여 이 땅이 바로 선계라는 것을 암시하고 있다.

아침에는 맑은 시내소리 굽어서 들어보고

저물어 돌아올 젠 청산 그림자 바랐도다

푸른 메와 맑은 시내 저물어서 돌아오니

메는 둘러선 병풍이요 물은 밝은 거울이라

청산에서 거닐은 젠 구름에 깃든 학이 되고

물에서 노닐을 젠 해오라기 되려 했네

억지로 이르기를 단구에 노는 신선이라네

朝行俯聽淸溪響  暮歸遠望靑山影  朝行暮歸山水中  山如蒼屛水明鏡
在山願爲棲雲鶴  在水願爲游波鷗  不知符竹誤我事  强顔自謂遊丹丘

이 시도 단양 현감 시절 쓴 것인데, 그는 관리로 재임하고 있어도 스스로를 신선인 단구자(丹丘子)로 자임하고 있다.

<호당의 매화가 삼월에 비로소 피었기에 동파의 시운을 빌어서 두 수를 읊다>(湖堂梅花暮春始開用東坡韻二首) 시의 두 번째 시에서는 막고야 신선(藐姑山人), 선녀(仙女), 직녀(織女), 항아(姮娥) 등의 도가 계열의 신인들로 시를 가득 메웠다.

□退溪全書□卷之一 p.19

<수찬 김후지가 말미를 얻어 시골로 내려가 근친하고 이내 지방에 보직하여 어버이 봉양할 것을 청해 윤허를 얻어 떠날 제, 이 시를 읊어 하직하다.>(送金厚之修撰乞假歸覲仍請外補養親恩許之行) 시에서는 곤어(鯤魚)와 대붕(大鵬), 구만리, 뱁새 등 □장자(莊子)□ ｢소요유(逍遙遊)｣편의 내용으로 서두를 열고 있다.

□退溪全書□卷之一 pp.18-19

어찌하여 이 몸이 별안간 변할 것가

커다란 그 날개가 바람 위에 높이 뜰 제

십주 그 가운데에 그대를 다시 만나

뭇 신선이 모여들어 나를 반겨 맞으리라

낭원에 지나칠 제 반도를 따 갖고는

지극한 도를 얻어 적송(赤松)·왕교(王喬) 읍하고는

그러고도 짬 있거든 두보·이백 좇으련다

安得忽變化  培風負大翼  見君十洲中  羣仙導儀飾
閬苑摘蟠桃  扶桑看出日  至道揖松喬  餘事追甫白

여기서는 아예 신선도를 직접적으로 거론하고 있다. 또한 거기에서 그치지 않고 스스로 날개를 타고 청경(淸境)으로 날아오르는 꿈을 꾸고 있다. 이 시에서는 서왕모(西王母)가 말했다는 바다 가운데에 있는 열 군데의 신선의 세계인 십주(十洲), 도교에서 신선으로 일컬어지는 적송자(赤松子)와 왕자교(王子喬)를 과감하게 거론하고 있으며, 시성(詩聖) 두보(杜甫)와 이백(李白)을 신선의 아래쯤에 위치시키고 있다.

푸른 들에는 가을빛이 깔리고

찬 강에는 비가 잠시 개었도다

높은 봉우리에 구름 위로 멀리 뜨고

고요한 절은 절벽에 매달렸네

분 냇가의 나무들 줄을 서 있고

목실의 마을 연기 군데군데 오른다

우연히 홀로 와서 즐겁게 노니니

속세의 사람들엔 이 일을 알리지 마오

綠野新秋色  滄江乍霽天  高峯何外廻  蕭寺壁中懸
歷歷汾川樹  依依牧谷烟  偶來成獨樂  莫見俗人傳

그런데 퇴계에게는 우리가 늘 보는 푸른 들과 차가운 강, 구름 위로 비켜 솟은 산봉우리, 마을에서 밥 지을 때 나는 연기 등 이곳이 바로 선계였다. 그는 신선의 세계에서 노닐기 위해 육룡(六龍)을 몰아 구름을 타고 사해의 밖으로 나갈 필요가 없었다.

4. 초월적 주재자

퇴계의 시에서는 자연의 배후에 초월적 주재자가 가끔 등장한다. 즉 자연의 오묘한 변화를 있게 하는 원인이다. <홍도화 아래에서 김계진에게 부치는 두 수(紅桃花下寄金季珍二首)> 시의 두 번째 시에 보면, 퇴계는 이것을 ‘어느 님’(何人)이라고 하여 인칭을 쓰고 있다.

늦은 비 보슬보슬 새 소리도 슬프외다

수많은 꽃봉오리 말없이 지는고야

어느 님이 한 피리로 봄 시름을 불어왔나

꽃다운 풀 하늘가에 한없는 그 생각을

晩雨廉纖鳥韻悲  千花無語浪辭枝  何人一笛吹春怨  芳草天涯無限思(□退溪全書□卷之二 p.20)

퇴계는 <도산잡영>의 ‘천연대(天淵臺)’ 시에서도 자연의 호발발(浩潑潑)함을 연출하는 ‘그 누군가’(孰)로 표현하고 있다. 역시 인칭이다.

솔개 날고 고기 뜀을 뉘라서 시켰던고

활발한 그 움직임 소와 하늘 묘하도다

강대에 해 지도록 맘과 눈이 열렸으니

중용 명성장을 세 번 거듭 외우련다.

縱翼揚鱗孰使然  流行活潑妙天淵  江臺盡日開心眼  三復明誠一巨編(□退溪全書□卷之三 p.13)

이 시에서 그는 “하늘에 소리개 나르고, 못에서 물고기가 뛰는”(鳶飛於天, 魚躍于淵) 자연의 아름다움을 노래한다. 그러나 그는 강안(江岸)의 대(臺)에서 종일토록 거하며 자연의 완상에서 그치지 않고 심안(心眼)을 연다. 여기서의 명성거편(明誠巨編)은 □중용□의 “정성(誠)으로 말미암아 밝아짐을 본성(性)이라 하고, 밝음(明)으로 말미암아 정성됨(誠)을 가르침(敎)이라 하니, 정성(誠)은 밝음(明)이오 밝음(明)은 정성(誠)이다”(自誠明謂之性, 自明誠謂之敎, 誠則明矣, 明則誠矣)고 하는 부분을 이름이다. 퇴계는 마음을 정성되이 함으로써 천도의 묘함을 터득하겠다는 생각으로 이 부분을 세 번 거듭 외우겠다고 시흥을 북돋우고 있다.

눈이 얼고 차가움이 몇 달이나 되었던고

저문 봄 처음 들어 꽃이 겨우 피었어라

다만당 생물이란 모두가 하늘 뜻(天意)이니

비바람이 어이하여 함부로 해치리요

雪沍寒凝幾月餘  芳華纔發暮春初  只應生物皆天意  風雨如何更却渠

퇴계의 자연 사상에는 그 배후에 천(天) 관념이 자리하고 있다. 그러나 퇴계 시에 있어서의 천은 매우 소박한 모습으로 등장한다. 그러나 이 소박한 천(天)은 건곤(乾坤)의 작용을 자아내어 더욱 구체적으로 만물의 생성 변화에 간여한다. <염계의 연꽃을 사랑하다>(廉溪愛蓮)라는 시에서는 한 송이 연꽃을 피우는 데에도 건곤의 기운이 작용함을 여실히 표현하고 있다.

하늘이 그대를 낳아 건곤을 열으시니

맑으신 그 흉회 한 점 티끌 없노매라

어여뻐라 맑고 통한 아름다운 그 식물

꽃 중에 군자로서 말없이 기묘토다

天生夫子闢乾坤  灑落胸懷絶點痕  却愛淸通一佳植  花中君子妙無言
(□退溪全書□卷之三 p.44-45)

아래 시에서는 물 위에 바람을 일으키고 달이 중천에 이르게 하는 ‘그 어떤 이’(誰)가 손바닥 위에서 건곤을 굴려 만물을 운행시키고 있다.

물욕을 따르노라고 자빠지는 걸음 말라

온 강에 물결 가득해 밤 들어 배가 길을 잃네

뉘라서 손 속에 건곤을 굴리어

물 위에 바람 일고 달은 중천 이르를꼬

豕辵牛邊勿脚願  滿江波浪夜迷船  誰從手裏乾坤轉  水面風來月到天

아래 시는 <비가 매우 내리매 느낌이 있음>(甚雨有感)이라는 시이다.

도산 사는 이 늙은이 천인 이치 측량 못해

주역이니 홍범이니 뉘가 잘 알겠는고.

태양에 얻는 재앙 응당 까닭 있거니와

건곤의 운행은 판명하기 어렵도다.

예로부터 하늘의 경고 소소히 밝으니

큰 호령으로 만물을 흩음에 무슨 어려움 있으랴.

음이 강하고 정이 엷으면 양기가 쇠진하니

정녕코 옛 성현이 이 어려움에 처하였다.

가령 양기를 성케 하여 음기를 이길 수 있다 해도

이 이치는 이윤·주공 도움을 기다리련다

山翁未測天人理  易·範誰能管窺玩  日陽之咎應有由  龍戰之傷坐不斷
由來天戒本昭昭  大號何難施渙汗  蠥陰薄正陽寢微  古聖丁寧慮治亂
可令陽勝莫陰勝  此理正待伊·周贊

비가 억수같이 쏟아지는 것은 천지에 음의 기운이 성하여 양의 기운을 이길 때 나타나는 현상이다. 이러한 문제는 홍범(洪範)에서 다루는 천기(天機)의 문제이며 주역(周易)에서 다루는 천명(天命)의 문제로서, 이는 이윤(伊尹)이나 주공(周公) 정도의 성인들에게나 해당하는 일이며 자신은 불감당의 일이라고 겸양하고 있다.

5. 내재적 주체

일찍이 맹자는 자연의 본성은 그 내면에서 저절로 길러져 나온다고 하여 ‘야기(夜氣)’라는 말을 썼다. 그리고 이 내면적 원기는 그것을 해치지만 않으면 하늘과 땅 사이에 가득 채울 수 있다고 하였다. 퇴계는 자신의 눈이 나빠져서 가는 글자를 볼 수 없어 글을 읽는 공부 대신에 오로지 올좌(兀坐)하여 야기(夜氣)를 채움으로써 존심(存心) 공부를 하겠다는 뜻을 밝히고 있다.

서책은 벽에 가득 한조각 향불 태우니

새벽 창 눈보라가 등불 빛을 가리누나

가는 글자 어둔 눈에 방해로움 알았으니

야기장에 올좌 존심하련다.

滿壁圖書一炷香  曉窓風雪隔燈光  極知細字妨昏眼  癡坐存心夜氣章(□退溪全書□卷之三 p.2)

이 시는 <동재(東齋)에서 있은 일을 느끼다>(東齋感事) 시의 10수 가운데 7번째 시이다. 이 연작시는 동재에서 지내며 공부하는 틈틈이 가슴 속에 일어나는 흉회를 읊은 시이다. 대자연의 생생불식(生生不息)하는 기운을 말한 맹자의 야기(夜氣)를 자신의 흐릿한 눈에도 불러들이고 싶다는 회포를 읊은 것이다

퇴계는 <계당우흥(溪堂偶興)>의 열 시 가운데 여덟 번째 시에서 자연은 ‘스스로 그러하여 그러한(自然而然)’ 것으로서 누구의 경영을 받아 이루어지는 것이 아니라고 말한다.

붉은 것 빨간 것이 찬란히도 쌓여있고

초록빛 파란빛이 맑고도 새로워라

우연히 석 잔 술을 홀로 앉아 기울일 뿐

만사는 애초부터 경영한 일 없었더라

爛漫堆紅紫  淸新遙綠靑  三杯偶獨酌  萬事本無營(□退溪全書□卷之二 p.8)

붉은 낙엽이 쌓인 그 위에 새봄이 오면 다시 초록빛 새 움이 돋아 오르고, 여름이 되면 다시 무성해 지는 자연 속에서 퇴계 선생 자신 그 자연의 일부가 되어 소요유(逍遙遊)의 경계를 구가하는 모습을 그림처럼 그리고 있다.

이와 같은 정신적 경계에서는 자연과 인간은 더 이상 둘이 아니다.

달은 밝디밝아 하늘 위에 높이 있고

그윽한 그 사람은 창 아래 앉았구나

더욱이 금빛 물결 옥소에 담담하니

근본을 찾아보면 두 가지가 아니어라

明月在天上  幽人在窓下  金波湛玉淵  本來非二者(□退溪全書□卷之二 p.14)

이 시에서 퇴계는 자신을 유인(幽人)으로 자처한다. 그리고 그 유인은 하늘에 떠 있는 밝은 달(明月)과 옥빛 연못에 이는 금물결(金波)과 둘이 아니다. 퇴계 시에 있어서 필경에는 자기 자신과 자연이 일이이(一而二), 이이일(二而一)의 한 몸으로 파악된다.

6. 공부처(工夫處)

퇴계는 기본적으로 자신이 처해 있는 산수와 자연을 선경(仙境)으로 본다. 그러나 그는 이 선경 속에서 유유자적하게 노닐면서도 자연 속에서의 삶을 결국에는 덕성의 함양(涵養) 공부와 직결시키고 있다. 퇴계는 시로써 친우들을 위무한 일이 많고, 후배들에게도 시로써 훈도를 하거나 학문을 문답한 일이 많다. 그러나 자연 속에서 살면서 그 자연을 바로 공부처로 삼은 것은 시교(詩敎)에 깊이 온양(醞釀)된 유자(儒者)의 한 전범(典範)이라고 해도 좋을 것이다.

퇴계가 50세 되던 해에 한서암(寒棲庵)을 지은 후 지은 시에는 이러한 모습이 잘 나타나 있다.

몸이 물러나니 내 분수에 편안하고

학문이 뒤늦으니 나이 늙어 걱정이네

시내 언덕 위에 거처할 곳 정하고

흐르는 물가에서 날마다 반성해 보네

身退安愚分  學退憂暮境  溪上始定居  臨流日有省

앞에서도 논했듯이 <도산잡영>의 시들에서는 자연을 구가하는 시가 대부분이지만, 한편으로는 그 자연 속에서 도학의 수련을 깊게 하는 공부처라는 의식을 드러낸 시도 많다. ‘탁영담(濯纓潭)’과 ‘완락재(玩樂齋)’를 노래한 시에는 그러한 모습이 현저하다.

<탁영담>

어부가 그 당시에 홀로 깼다 웃었으나

정녕한 성인 경계 그에 비해 어떠한고

내 와서 뱃전 치며 풍월을 읊었으니

기뻐라 맑은 못에 갓끈 씻음 가하리라

漁夫當年笑獨醒  何如孔聖戒丁寧  我來叩枻吟風月  却喜淸潭可濯纓(□退溪全書□卷之三 p.13)

퇴계는 이 시에서 초나라 굴원(屈原)의 고사를 인용하였다. ‘상수(湘水)의 물이 맑으면 갓끈을 씻고, 상수의 물이 흐리면 발을 씻으면 그만’(滄浪之水淸兮, 可以濯吾纓; 滄浪之水濁兮, 可以濯吾足)이라는 고인(古人)의 경세 철학을 되새기면서 정작 자신은 탁영담이라 명명한 맑은 소(沼)에서 다행히 갓끈을 씻을 수 있음에 무한한 행복감을 느꼈는지도 모른다.

<완락재>

경 공부를 주로해도 집의(集義) 공부 필요하니

태만도 조장도 없이 점차 쌓아 융통하리

염계의 무극이태극(無極而太極) 묘한 이치 알고 보니

천추의 이 기쁨이 선생과 같아라

主敬還須集義功  非忘非助漸融通  怡臻太極廉溪妙  始信千年此樂同(□退溪全書□卷之三 p.11)

‘완락재(玩樂齋)’ 시에서는 맹자(孟子)의 집의(集義)와 물망물조(勿忘勿助)의 경(敬) 공부, 염계(廉溪)의 태극(太極) 등을 거론하고 있다. 경(敬)의 공부는 결코 하루아침에 이루어지는 것은 아니다. 퇴계는 여기서 잊지도 않고 조장하지도 않고, 의로운 마음을 천인(千仞)의 두께로 쌓아 태극의 이치를 깨치겠노라는 도학자의 자세를 결연히 다짐하고 있다.

역시 <도산잡영>의 뒷 시 가운데 하나인 ‘뜰의 풀’(庭草) 시에서는 뜨락의 풀들이 바로 하도낙서(夏圖洛書)와 같이 천기(天機)를 드러내는 암호라고 보고 있다. 그리고 그 암호를 푸는 열쇄는 결국 우리의 마음속에 있을 따름이니 공부는 잠심(潛心)에 있다는 것을 일깨우고 있다. 이것은 기와장 한 쪽(一瓦)·돌멩이 하나(一石), 풀 한 포기(一草)·나무 한 그루(一木)가 바로 빛의 덩어리임을 깨닫지 않은 이가 말할 수 있는 바가 아니다.

<庭草>

뜨락에 풀 한포기도 생각은 나와 일반

그 미묘한 뜻을 뉘라서 맞출 건가

하도낙서 그 속에서 천기(天機)를 드러내니

그 이치 다만 마음속에 있을 따름이라

庭草思一般  誰能契微旨  圖書露天機  只在潛心耳(□退溪全書□卷之三 p.14)

7. 맺는 말

퇴계는 소박하게 자연을 사랑했다. 산수와 자연을 사랑했고 자연물과 대화를 나누는가 하면 자연을 세속에서 얻은 병의 치유처로 여겼다. 퇴계는 또한 그가 처한 주위의 산수가 선계로 통하는 길이라는 생각을 했다. 뿐만 아니라 어떨 때는 주위의 산수를 바로 선계(仙界)와 동일시하기도 했다. 그는 조선의 대표적 유자(儒者)임에도 불구하고 스스럼없이 노장적(老莊的) 선경(仙境)을 노래했다. 뿐만 아니라 그는 도가자(道家者)인 현주도인(玄洲道人) 함허자(涵虛子)가 창안하고 저술한 □활인심방(活人心方)□의 도인술(導引術)을 평소 자신의 건강을 유지하는 방편으로 삼기도 했다. 퇴계 선생에 대하여서는 그가 조선조의 대표적인 유자(儒者)라는 선입견 때문에 자칫 경세와 윤리 일변도에 치우치는 엄격한 도학자의 모습으로만 떠올리기 쉬우나, 그의 시에서 드러나는 면모는 그가 활탈하게 자연의 아취를 구가한 심미주의자라는 인식을 일깨워준다.

퇴계는 또한 자연과 산수를 소박하게 즐기면서도 이러한 현상적인 자연과 산수를 넘어선 근원자인 천도(天道)를 잊지 않는다. 유가는 천도의 본질은 생의(生意)라고 본다. □주역□에는 “천지자연의 큰 덕은 낳는 일”(天地之大德曰生)이라고 하여 이 세계의 근원적인 가치를 분명히 밝히고 있다. 퇴계의 시에서는 생생불식(生生不息)하는 천지자연의 생의를 읊은 시가 많다. 그리고 이 천지의 생의는 곧 음양(陰陽)과 건곤(乾坤)의 이치로 구체적으로 사사물물의 운행에 작용한다는 취지의 시도 많다.

그의 시에서는 또 이러한 초월적인 우주의 원리는 각개 사물의 내면에 구유되고 있다는 내재관적인 사유(思惟)도 있다. 전술한 바 있는 야기(夜氣)나 자연이연(自然而然)의 관념 등은 이를 여실히 증거한다.

이런 여러 가지 점에서 볼 때 퇴계 시(詩)에 있어서 자연의 내함(內含)은 대단히 중층적인 구조로 이루어져 있다고 말할 수 있다. 그러나 이런 일은 그가 이기(理氣)와 사단(四端) 등을 논할 때 혼륜(渾淪)과 분개(分開), 불상리(不相離)·불상잡(不相雜), 통체일태극(統體一太極)과 각구일태극(各具一太極) 등의 논리를 얼마나 자유자재로 구사하였던가를 떠올리면 기실 놀랄 만한 일도 아니다.

그의 시에서 재삼 확인되는 것은 그는 역시 도학자이고 철학자라는 사실이다. 그는 자연과 산수를 대하면서도 자신의 도학 수련과 덕성 함양에 주안점을 두는 자세가 시종 흐트러지지 않는다. 흔히들 도학자는 자칫 정서적인 면이 결여된 것처럼 여겨지지만, 원래 유교에서는 시교(詩敎)라는 것이 있어서 인간의 정서를 순화(純化)·징련(澄練)하는 예술적 자질의 함양을 중시한다. 이런 점에서 퇴계 시에 나타난 그의 면모는 고도로 승화된 정서적 감성을 지니면서도 자기 성찰과 천도(天道)에의 합치에 진력하는 투철한 이성의 소유자의 모습으로 드러난다.

그러기에 퇴계는 그가 묘당에 있을 때는 자연을 그리워하고, 또 산수에 묻혀서는 조정과 백성을 걱정하는 마음을 가질 수 있었는지 모른다. 그는 이와 같이 자연과 합치하는 과정에서 비로소 단순히 주자학도(朱子學徒)를 넘어 그 자신 사해동포(四海同胞)의 포용심과 천인합일(天人合一)의 대 우주관을 지닌 웅혼한 사상가로 되어 갔음은 그의 시를 이해할 때에 확연해 지는 성 싶다.

[참고 문헌]

□퇴계전서□, (서울, 성균관대학교 출판부, 1985)

□퇴계전서□, (서울, 사단법인 퇴계학연구원, 1991)

Nature of Poem in the Thought of T'oegye

<Abstract〉

T'oegye liked the nature ingenuously. He liked a naural scenery and had a talk with natural objects. He regarded the natural world as the clinic to cure an illness that man takes in the trivialities of life. And he thought that natural world is not only the way to the fairyland, but also is in itself the fairyland. In Chosun, confucians rejected the taocian thought entirely. T'oegye was a representative confucian who studied and taught the confucian thought in Chosun at 16th century. But he praised the taocian fairyland freely. It means that he was not a radical confucian to be absorbed in the economy and the ethics but a aestheticist to glorify the beauty of natural world.

T'oegye did not only admire a natural scenery for its beauty, but also studied the logos of cosmos beyond it. In confucianism the logos of cosmos is 'the will to be given life to all things'(生意). There is a sentence in Yi-ching: the greatest virtue of Heaven and Earth is the generation(天地之大德曰生). This sentence means that the logos of cosmos is the basis of the world. There are many poems in which T'oegye praises the will of Heaven and Earth to be given life to all things ceaseless and to affect the movement of all things in its principles operating the universe: 'Yin-yang'(陰陽) and 'the Heavenly and the Earthy'(乾坤). But in some poems he manifested an immanence theory that all things had already the principles in it.

In this viewpoint, multiple is the nature to be expressed in the poems T'oegye has composed. His poems clarify him to be a confucian philosophist. He cultivates his mind and body admiring mountain and river. It is important in the confucianism that a confucian philosophist has to train aesthetic aptitude to purify his passion. For this training the confucian students have to learn poeticizing. T'oegye poeticized also mountain and river in this meaning. He does not have only a feeling to purify all things, but also a reason to reflect himself and to direct his efforts to know the logos of cosmos and submit to it. In this respect he was not mere a student of Chu-xi(朱熹). Instead he developed into a great philosophist who has a cosmopolitan tolerance and a cosmological view to assert conformity of cosmos and man.

<Key words>

the Poems of T'oegye,naural scenery, fairyland,

transcendental existence, immanent subject

the learning place

退溪의 「陶山雜詠」에 나타난 山水之樂

孫五圭(한국, 국립제주대학교 교수)

	目次
1. 서론 2. 隱居求志의 즐거움 5. 결론		3. 山水遊賞의 즐거움 4. 居敬窮理의 즐거움

<抄錄>

退溪의 생애를 세 시기로 나누어 볼 때,「陶山雜詠」은 도산생활기인 퇴계 61세(서기1561년) 때의 작품이다. 여기에는 記文이 倂記되어 있으니 「陶山記」이다. 그래서 「도산기」는 七言절구 18수와 五言절구 26수 그리고 또 오언절구 4수의 序文에 속한다. 漢詩 48수는 도산서당의 景物들을 노래한 것이다. 전체적으로 보아 「도산잡영」은 도산에서 학문하며 산수의 아름다움을 감상하는 퇴계의 예술화된 인생을 시적으로 형상화하였다. 또 이 시기는 퇴계의 학문이 가장 醇熟한 시기로 독창적 이론을 제시하며 차원 높은 학문적 논의가 활발하였다. 그래서 「도산잡영」에서는 감성적 감동이 철학과의 융합에 의해 차원 높은 산수미로 형상화되고 있다. 따라서 이 논문은 「도산잡영」을 통해 퇴계의 도산생활상과 서경미 그리고 詩的境界에 대하여 논의하였다. 그 내용을 요약하면 다음과 같다.

첫째, 퇴계의 도산은거는 관리로서의 벼슬을 떠나 평범한 선비로 돌아오는 것을 말하며 그 목적은 학문연구를 통한 진리탐구에 있다.

둘째, 퇴계의 도산은거는 자연친화의 삶을 형상화하는데, 「도산잡영」에서는 시의 意象을 형성한다. 곧 조선조 사대부 시가에서 산수은거를 통한 自然親和의 정신세계를 表象하는 의상의 전형성을 제시하였다.

셋째, 도산서당을 內境과 外境으로 구분할 때 그 경계는 谷口巖이다. 즉 곡구암은 세속과 은거를 가름하는 경계이다. 그래서 내경의 유람은 도산서원 안의 여러 공간을 거닐며 각각의 아름다움과 의미를 되새겨보는 審美활동이다.

넷째, 외경의 유람은 濯纓潭에서 시작하여 도산서당 주변의 가까운 산수를 유람하는 것이다. 이것은 세속과의 단절을 시도하면서도 정신적으로는 열려진 세계를 지향하는 퇴계의 이념이 함축되어 있다.

다섯째, 퇴계는 도산은거를 통하여 敬을 실천하고, 독서를 통하여 理를 궁구함으로써 居敬窮理를 생활화하였다. 이런 거경궁리의 생활은 사물의 관찰과 감상에서 형이상학적 가치를 발견하게 된다. 따라서 「도산잡영」에서의 거경궁리는 학문과 생활이 결합된 道의 정신적 경계로 理念美를 表象하며 자연합일의 詩境을 지향한다.

〈주제어〉

退溪, 도산잡영, 산수지락, 隱居求志, 산수유상, 거경궁리, 陶山記, 자연합일

Ⅰ. 서론

退溪 李滉(1501- 1570)은 성리학자이면서도 관리이다. 字는 景浩이고 諡號는 文純이다. 그는 34세 때 과거에 합격하여 일생동안 여러 관직을 거쳤다. 그의 생애는 3기로 나누어 볼 수가 있다. 제 1기는 1501년-1534년까지로 修學期이다. 오랜 학습을 통하여 34세에 비로소 과거에 합격하였다. 제 2기는 1534년-1549년까지인데 出仕期라 할 것이다. 이 시기 퇴계는 관리로서 국가에 봉사하면서도 항상 학문연구에 대한 이상을 품고 있었다. 제 3기는 1549년- 1570년까지 도산생활기로 성리학 연구에 전념하던 시기이다. 퇴계는 49세 때 豊基군수를 그만두고 陶山으로 돌아가 성리학연구에 전념하였다. 물론 이후에도 여러 벼슬을 거쳤다. 그러나 그것은 어디까지나 임금의 명에 의한 것이며, 자신의 소망에 의한 것이 아니었다. 그래서 그는 대부분 벼슬을 사양하거나 마지못해 부임하였다가도 곧 그만두었다.

이렇게 볼 때, 퇴계는 유년 시절 학문을 배워 出仕하여 그 덕을 세상에 폈다. 오히려 출사하여서는 학문에 대한 의지가 더욱 확고하였다. 49세 이후는 학문완성을 통한 도의 성취를 목표로 하였다. 이런 理想은 도산생활기를 통하여 학문에 더욱 정진하게 하였다. 따라서 퇴계는 학문을 통하여 터득한 도를 실천한, 학문과 생활이 일치된 도학자이었음을 알 수 있다.

손오규, 『퇴계시가예술연구』(제주대학교 출판부, 2002), 24쪽.

이 논문에서 연구하고자 하는 「도산잡영」은 도산생활기인 61세(1561년) 때의 작품이다. 이 시에는 記文이 倂記되어 있으니 「도산기」이다. 「도산기」는 七言絶句 18수와 五言絶句 26수 그리고 또 5언절구 4수의 서문에 속한다. 漢詩 48수는 도산서당의 景物들을 노래한 것이다. 곧 巖栖軒, 淨友塘, 節友社, 그리고 蒙泉, 冽井, 澗柳 등이다. 시 제목만 보아도 도산풍경이 눈에 선하여 심회를 감동시킨다.

전체적으로 보아 매우 시적이다. 그래서 「도산잡영」은 도산에서 학문하며 산수의 아름다움을 감상하는 퇴계의 예술화된 인생을 시적으로 형상화하였다. 또 이 시기는 퇴계의 학문이 가장 醇熟한 시기로 독창적 이론을 제시하며 차원 높은 학문적 논의가 활발하였다. 그래서 「도산잡영」은 감성적 감동이 철학과의 융합에 의해 매우 차원 높은 산수미를 노래하고 있다.

따라서 이 논문에서는 「陶山雜詠」을 통해 첫째, 퇴계의 도산생활상을 자세히 살펴볼 것이다. 둘째, 山水遊賞을 통한 자연의 아름다움이 도의 실천과 어울려 서경미로 형상화되는 것을 살펴볼 것이다. 셋째, 退溪學과의 연관을 통해 이념미의 詩的境界를 살펴 볼 것이다.

Ⅱ. 隱居求志의 즐거움

은거는 관리로서 벼슬을 떠나 평범한 선비로 돌아오는 것을 말한다. 관리는 학문을 통한 經世의 덕을 펼치는 것이며, 선비는 독서를 통한 진리를 체득하는 것이다. 이것은 선비와 대부가 동일한 신분의 사람으로 각각 그 역할의 다름을 나누어서 지칭하는 것이다. 벼슬에 나아가면 대부요 독서하면 선비가 되는 것이다. 그러므로 선비가 글을 읽어 뜻을 얻으면 세상에 나아가 천하사람들과 더불어 선을 실천하고, 뜻을 얻지 못하면 산수에 묻혀 혼자서라도 선을 실천한다. 전자가 兼善天下이며 후자가 獨善其身이다. 퇴계가 살던 시기는 연산조로부터 선조초년까지이다. 이 시기는 戊午士禍, 甲子士禍, 己卯士禍, 乙巳士禍 등에 의해 뜻있는 선비들이 많은 해를 입었다. 그래서 뜻있는 선비들은 산수에 몸을 숨기고 세상을 피해 살아가는 풍조마저 있었다. 또는 정치적 불우로 山林之下에 몸을 의탁하지 않을 수 없었다. 다소 현실도피적 성향이 있었으며 현실의 삶을 소홀히 하기도 하였다.

그러나 퇴계의 산수은거는 이들과 달랐다. 동기가 자신의 의지에 의한 것이다. 스스로의 판단에 의해 은거하였던 것이다. 그 목적이 분명하였다. 학문연구를 통한 진리탐구였다. 이것은 매우 적극적인 삶이며 가치 있는 개인의 삶을 개척하기 위한 의지의 실현이다. 따라서 퇴계의 은거는 현실적 목적 실현을 위한 의지의 실천이다. 그는 산수생활에서 노장의 산수생활을 경계하면서 자신의 산수생활은 道義의 실천임을 강조하였다. 따라서 퇴계의 은거는 학문연구와 도의 실천 그리고 산수감상에 있었으니, 곧 은거구지라 할 것이다.

李滉,『退溪集』, 卷三,「陶山記」

이를 위해 퇴계는 관직을 버리고 자연인으로서의 삶을 추구한다. 그는 도산에 조그마한 집을 짓는다. 오직 자연을 벗삼아 학문하기에 알맞은 규모의 집이다. 이 집은 이후 산수에 은거하여 독서하는 선비들의 규범이 되었다. 그리고는 꽃을 심고 밭을 일구고 낚시를 한다. 마음을 한가로운 자연에 맡겨버린다. 정신은 세속의 번거로움을 떠나 자연에 深入함으로써 대자연과 호흡하며 욕망을 벗어난다. 超脫의 정신이다. 이것은 퇴계에게 매우 중요한 日常이 된다. 학문의 진리(道)는 멀리 있지 않다. 평범하고 명백한 일상에서 찾아야만 한다. 뿐만 아니라 도는 일상을 떠나 다른 곳에 홀로 있는 것이 아니다. 그래서 퇴계는 다음과 같이 노래한다.

陶山書堂

순임금은 친히 질그릇을 구워 즐겁고도 편안하였고

도연명은 몸소 농사지어 또한 기쁜 얼굴이었다

성현의 심사를 내가 어찌 얻을 수 있으리오만

벼슬 버리고 돌아왔으니 고반시나  읊어볼까

大舜親陶樂且安    淵明躬稼亦歡顔

聖賢心事吾何得    白首歸來試考槃

이 시에서 퇴계는 舜임금과 陶淵明을 은거의 이상으로 삼고 있다. 도연명의 전원생활은 세속을 초탈한 맑은 정신세계의 表象이다. 퇴계 또한 그 정신을 본받고자 한 것이다. 세속을 떠나 은거구지의 즐거움을 찾겠다는 것이다. 도산서당은 그 중심공간이다. 따라서 도산서당은 학문하는 곳이기도 하거니와 은거하는 선비의 생활공간이기도 하다. 이렇게 볼 때 도산서당은 학문과 은거가 결합된 정신성을 함축하고 있다.

그래서 퇴계는 도산은거에서 첫째, 채소밭을 가꾸기도 한다. 이것은 상징적 의미가 크다. 벼슬을 떠난 自然親和의 삶을 형상화한 것이다.

菜圃

작은 남새밭 구름 가운데 고요하니

좋은 채소가 비온 뒤에 살찌구나

농사의 즐거움을 진정 스스로 터득하니

공부 잘못된다손 그리 어리석지는 않으리

小圃雲間靜    嘉蔬雨後滋

趣成眞自得    學誤未全癡

이 시의 註에 ‘절우사 남쪽에 자투리땅이 있어 밭을 만들었다. 공부하는 틈틈이 여가가 많을 제, 물항아리를 끌어안은들 무엇이 힘들겠는가’(節友社南 隙地爲圃 下帷多暇 抱甕何苦)라고 하였다. 퇴계는 도산서당 동쪽에 작은 연못을 파고 연꽃을 심어 淨友塘이라 하였다. 또 그 동쪽에 蒙泉이란 우물을 만들었다. 이 몽천 위의 기슭을 파서 평평하게 壇을 쌓고 매화, 대나무, 소나무, 국화를 심고 節友社라 하였다. 절우사는 퇴계가 매일 찾는 곳이다. 이 화단 남쪽 자투리땅에 남새밭을 일구었으니 도산서당에서 아주 가깝다.

퇴계는 서당 가까이에 남새밭을 일구어 공부하는 틈틈이 농사의 즐거움을 체험하였다. 이는 퇴계의 삶이 매우 소박하며 근면할 뿐만 아니라 평범함 속에서 은거의 참된 의미를 발견하는 경건함을 느끼게 한다. 곧 퇴계의 산수은거를 통한 자연친화의 소박한 즐거움이다.

둘째, 퇴계는 낚시를 하기도 한다. 흔히 산수에 은거하는 선비는 낚시를 한다. 漁翁으로 형상화된다. 그러니 낚시하는 어옹은 산수은거를 통한 자연친화의 정신세계를 表象하는 의상이다. 곧 은자의 意象으로 전형화되었다.

釣磯

해질 녘 낚시하니 낚시대가 흔들린다

자주 오다니 돌 또한 따뜻하구나

고기를 푸른 버들가지에다 꿰어드니

도롱이마저 푸른 버들잎 흔적을 띠었구나

弄晩竿仍裊    來多石亦溫

魚穿靑柳線    蓑帶綠烟痕

제 2구를 볼 때, 퇴계는 이 낚시터에 자주 왔던 것을 알 수 있다. 제 3구는 매우 소박하며 천연적인 자연의 모습 그대로이다. 그냥 문명의 흔적이 없는 어옹의 모습을 형상화하였다. 어옹은 은자이다. 그러니 비단옷을 입지 않는다. 높은 관도 없다. 그래서 제 4구의 도롱이는 이런 어옹의 모습에 어울린다. 적절하다. 대단히 자연스럽다. 은자로서의 어옹을 형상화하기에 알맞다. 그러니 도롱이를 입은 모습에서도 푸른 버들잎 흔적을 발견하게 되는 것이다.  인공과 자연을 구분할 수가 없다. 어옹도 자연의 일부분이다. 완전히 자연에 동화된 모습이다.

이것은 無慾의 상태를 표상한다. 그래서 이 시의 註에 ‘강가의 이끼 낀 돌에서 낚시줄 하나 바람에 날린다. 미끼를 탐내면 걸려들고 이익을 탐하면 서로 다투게 된다’(臨江苔石 一絲颺風 貪餌則懸 冒利則訌)라고 하였다. 이 註는 탐욕에 대한 경계를 말한다. 낚시를 하면서 퇴계는 자신의 탐욕을 경계한다. 낚시에서 고기에 대한 욕심을 버렸다는 것이다. 따라서 퇴계에게 있어 낚시는 무욕의 청정한 마음을 갖게 하는 욕망의 警戒를 의미한다고 할 것이다. 일상에서조차 자신의 내면을 들여다보며 성찰을 게을리 하지 않는 隱居求志의 의지를 엿볼 수 있다.

이상을 살펴 볼 때, 퇴계의 「陶山雜詠」에 나타난 隱居求志는 자연친화의 소박한 생활을 통해 無慾의 정신적 경계를 형상화하였으니, 獨善이면서도 兼善의 공효가 있다고 할 것이다. 隱居求志는 山水遊賞으로 발전한다.

Ⅱ. 山水遊賞의 즐거움

산수유상은 산수를 유람하면서 心懷를 풀고 아름다움을 감상하는 것이다. 따라서 산수유람은 가까운 곳에서부터 점차 먼 곳으로 확대되곤 한다. 한 번쯤 가볼만 한 곳이나 또 한 번 살아볼만한 산수를 발견하고는 아름다움에 심취하여 記文을 쓰거나 시로 형상화하게 된다. 전자를 山水遊記라 하고 후자를 遊山詩라고 한다. 물론 퇴계도 「丹陽山水可遊者續記」와 「遊小白山錄」과 같은 산수유기와 많은 유산시가 있다. 「도산기」도 넓은 의미의 산수유기라 할 수 있다.

손오규, 『산수문학연구』(제주대학교 출판부, 2000), 141쪽.

「도산잡영」에 나타난 산수유상은 첫째, 도산서당 안의 여러 공간을 거닐며 각각의 아름다움과 의미를 되새겨 보는 것이다. 다음의 시를 살펴보자.

谷口巖

동으로는 天淵臺를 오르고 북으로는 구름이 들어오는데

터를 닦아 골짜기 어귀를 다듬으니 마치 山門과 같구나

곡구라는 이름이 우연히도 옛날 현인의 거처와 같으니

밭갈며 숨어사노니 세상소식을 어찌 쉽사리 논하리오

東躡江臺北入雲    開荒谷口擬山門

此名偶似前賢地    耕隱風聲詎易論

도산서당에서 幽貞門을 나와서 개울물을 따라 내려가 골짜기 입구에 이르면 양쪽의 멧부리가 서로 마주하고 있다. 그 동쪽 멧부리의 기슭을 다듬고 터를 닦았으니 제법 조그마한 정자 한 칸을 마련할 만하다. 그 입구가 마치 산을 들어서는 문처럼 생겼는데, 이곳을 곡구암이라 이름하였다. 그러니 곡구암은 은자의 거처로 들어가는 입구이면서도 또한 세상 바깥으로 나오는 문이기도 하다. 따라서 곡구암은 세속과 은거를 가름하는 경계이다.

손오규, 『퇴계시가예술연구』(제주대학교 출판부, 2002), 193쪽.

실제 공간에서도 곡구암은 도산서당으로 들어가는 입구이다. 이 곡구암을 경계로 도산서당을 內境과 外境으로 나누어 볼 수 있다. 퇴계는 항상 巖栖軒, 玩樂齋, 淨友塘, 蒙泉, 節友社, 隴雲精舍, 觀瀾軒, 時習齋, 止宿寮 幽貞門 등을 거치면서 산수를 감상하였다. 이들의 명명은 퇴계가 직접하였다. 그러므로 이들은 매우 깊은 의미를 함축하고 있어 산수은거의 정신을 알 수가 있다. 「도산기」를 통하여 몇 곳만 함축된 의미를 살펴보기로 하겠다. 우선 암서헌은 주자의 시에 ‘자신하려고 해도 오래도록 못하였기에 바위에 깃들어 조그만 효험을 바란다’(自信久未能 巖栖冀微效)의 의미를 따온 것이다. 학문의 기준을 朱子에게서 구하고, 그의 정신을 본받고자 한 것이다.

퇴계는 시에서 古人이니 聖賢이니 하는 단어를 많이 사용하고 있다. 이는 자신의 학문이 先人의 기준을 따라 나아감으로써 편벽되지 않게 하고자 함이다. 곧 올바른 학문의 길을 걸음으로써 異端에 대한 경계와 함께 표준을 스스로 설정하여 학문대성의 목적을 이루고자 함이다. 그러므로 모방이 아니라 학문적 기준으로서의 고인과 성현인 것이다. 마찬가지로 암서헌도 주자의 시구에서 따왔지만 어디까지나 퇴계의 학문에 대한 굳은 의지와 기준을 제시한 것일 뿐이다.

정우당은 조그마한 연못으로 연꽃을 심어 周濂溪를 흠모하고 「愛蓮說」을 상기하였다. 주염계는 「태극도설」을 지어 우주의 생성을 5단계에 걸쳐 밝히었다. 이후 성리학에서 매우 중요한 학설이 되었으며, 퇴계도 「聖學十圖」의 제 1도에 「太極圖說」을 실어 학문적 중요성을 강조하였다. 주염계의 蓮은 학문과 생활의 신조가 결합되어 있는 꽃이다. 그의 「애련설」에 잘 나타나 있다. 그래서 정우당은 세속적 욕망을 벗어난 맑고 깨끗한 정신적 삶을 동경하는 의미가 함축되어 있다.

蒙泉은 이 정우당 동쪽에 있는 샘이다. 節友社는 몽천 위에 조성한 조그마한 화단으로 매화, 대나무, 소나무, 국화를 심었다. 陶淵明은 전원으로 돌아간 뒤에 三徑을 이루었다. 松竹菊을 심고 그 사이의 오솔길을 걸으며 세속을 벗어난 한가한 마음과 정신적 즐거움을 누렸다. 또 도연명은 울타리 아래 국화를 심고, 그 국화를 꺾으며 南山을 바라본다고 노래하였다. 모두 산수유람을 통한 세속적 욕망의 초월로 산수유상의 즐거움이다. 매화는 퇴계가 매우 사랑한 꽃이다. 그러니 도연명의 三經을 흠모하면서도 자신의 독창적 취미를 즐기는 퇴계의 한가로움과 여유를 느낄 수 있다.

時習齋와 止宿寮 그리고 觀瀾軒을 통틀어 隴雲精舍라 현판을 달았다. 隴雲이라는 말은 南北朝 시대 梁나라 陶弘景의 시에서 따온 말이다. 도홍경은 「尋山誌」를 지었으며, 산을 무척 좋아하였다. 그는 늘 산속에 숨어 살기를 좋아하였다. 이에 왕이 불러 산속에 무엇이 있느냐고 물었다. 그래서 그는 ‘산 중에 무엇이 있는가. 언덕 위에 구름이 많다네’(山中何所有 隴上白雲多)라는 시를 지었다. 퇴계는 바로 이 시에서 농운이란 말을 따와서 정사의 이름으로 명명하였다. 세속을 벗어나 산수에 묻혀 살아가는 사람의 정신을 흰 구름에 비유한 것이다. 그래서 농운은 높은 하늘에 흘러가는 백운처럼, 거리낌도 자취도 없는 한가한 심경을 함축하고 있다고 할 것이다. 幽貞門은 堂舍 앞에 있는 사립문(柴扉)이다. 이 유정문을 나서 오솔길을 따라 내려가 마을 어귀에 이르면, 바로 곡구암에 이르게 된다. 그러니 곡구암은 마을과 도산서당과의 경계지점이다.

「도산잡영」에 나타난 퇴계의 산수유상은 둘째, 곡구암 밖의 外境에 대한 유람이다. 이것은 도산서당 주변의 가까운 산수를 유람하며 아름다움을 감상하는 것이다. 다소 산수유람의 범위가 넓어진다. 그러나 어디까지나 도산서당의 경계를 벗어나 멀리 떠나는 것은 아니다.  일상의 공간에서 매일 반복되는 생활로서의 산수유람이라고 해야만 할 것이다.

이 외경의 유람은 곡구암을 나서 濯纓潭에서 시작한다. 그 다음이 天淵臺, 天光雲影臺, 盤陀石이다. 탁영담은 곡구암에서 동쪽으로 조금만 가면 산기슭이 끊어지고 그 아래 상당히 넓은 물을 만나게 된다. 상류로부터 흘러내리던 물이 도산서원 앞에 이르러 넓고 깊은 潭을 이루니 배를 띄우고 밝은 달을 감상하기에 알맞은 유람처이다. 이 탁영담 너머에 넓은 松林이 있으니 조선 正祖 때 陶山別科가 치러진 곳이다. 이 과거시험을 기념하여 후대 비석을 세우니 試士壇이다.

濯纓潭의 탁영(갓끈을 씻는다)은 屈原의 「魚父辭」에서 인용하였다. 굴원은 전국시대 楚나라 三閭大夫이다. 그의 楚辭인 「어부사」에 ‘창랑의 물이 맑으면 갓끈을 씻고, 창랑의 물이 흐리면 발을 씻겠다’(滄浪之水淸兮 可以濯我纓 滄浪之水濁兮 可以濯我足)는 구절이 있다. 이 구절은 세상의 흐름에 따른 삶을 이야기하지만, 결국은 세속적 이욕과 타협하지 않는 맑고 꼿꼿한 굴원의 정신을 상징한다. 그러므로 탁영담도 퇴계의 맑고 깨끗한 정신적 삶과 함께 세속적 이욕에 대한 경계를 함축하고 있다. 즉 탁영담의 맑은 물을 퇴계의 정신에 비유한 것이다.

탁영담 위에 여남은 길이나 되는 커다란 바위가 층층이 깍은 듯 서 있다. 이 바위 위를 쌓아서 臺를 만들고 天淵臺라고 하였다. 천연대 위에 서면 소나무 그늘이 해를 가리고 위로는 하늘, 아래는 탁영담이기에 소리개는 날고 고기는 뛰놀며 좌우 취병의 그림자가 물에 비취어 江山之勝을 一覽盡得할 수 있다. 서쪽 산기슭에 또 대를 쌓아 天光雲影이라 하였다. 盤陀石은 탁영담 가운데에 있는데, 배를 매어두고 술잔을 권할 만하다. 그래서 탁영담과 천연대, 천광운영대, 반타석은 하나의 완성된 공간을 구성한다. 작은 산수화 한 폭을 이룬다. 매우 고요하며 아름답고 멋스러우니 山水遊賞의 集中이다.

퇴계의 산수유람은 점차 그 범위가 확대된다. 이런 산수유람의 확대는 셋째, 직접 발로 걸어서 探勝하기보다는 遠境의 감상으로 발전한다. 즉 西翠屛, 東翠屛, 芙蓉峯 등에 대한 감상이다. 더 나아가 도산서당에서 상당히 떨어진 聾巖, 汾川 賀淵, 屛巖까지 확대된다. 그러나 원경감상은 일상의 범위에는 속하지 않는다. 다만 그 곳에 거처하며 학문하고 산수를 즐긴 인물을 상기함으로써 산수은거의 뜻을 더욱 굳히게 될 뿐이다. 따라서 육체적 경험보다는 정신적 공감을 중요시한다. 그 증거로 퇴계는 ‘농암, 분천, 하연, 병암’의 ‘又四絶’이란 제목에 註를 붙였다. 즉 ‘사절은 모두 천연대에서 바라보는 곳이다. 그러나 모두 주인이 있으므로 도산잡영에 연계시키지 않고 별도로 아래에 기록하니 또한 黃山谷이 말한 借景의 의미이다’(五言 以下四絶 所詠 皆天淵所望 然皆有主 故不係陶山 而別錄于下 亦山谷所謂 借景之義也)라고 하였다.

농암은 서취병의 동쪽에 있으니 李賢輔의 고향에 있는 바위이다. 그래서 이현보는 농암을 자신의 호로 삼았다. 汾川(부내) 또한 서취병의 남쪽에 있으니 실제로 있는 마을 이름이며 이현보의 아들인 李大成이 살고 있다. 그러니 농암과 분천은 이현보 부자와의 교유와 왕래를 상기하기에 넉넉하다. 퇴계는 이현보가 纂定한 「魚父歌」의 跋文을 짓는 등 상호교유가 있었으며 또 이대성은 퇴계를 從遊하였다. 따라서 농암과 분천은 이 두 사람의 삶과 상호교유를 통한 정신적 공감을 상기하는 장소이다. 賀淵은 서취병 아래에 있으니 承旨 李公幹의 亭舍가 있다. 屛巖은 서취병 벼랑 중간에 있으니 李大用이 세운 집이다. 따라서 이 둘도 역시 인물을 상기하는 장소이다. 따라서 퇴계는 도산에 은거하면서도 여러 인물들과의 교유를 통하여 닫혀진 공간에 머문 것이 아님을 알 수 있다. 즉 세속과의 단절을 시도하면서도 정신적으로는 열려진 세계를 지향하였으니, 많은 사람들과의 交遊와 書簡을 통한 학문적 논의가 활발하였던 것이다.

이외에도 퇴계는 일상에서 도산서당 내의 蒙泉, 冽井을 찾기도 하고 시냇가의 버들을 구경하고 나물밭을 찾기도 한다. 또 화단을 찾거나 산기슭을 돌아보고, 강가를 거닐며 숲 속의 시원한 바람을 맞으며 흥겨워한다. 아지랑이를 감상하고 낚시터를 찾기도 한다. 그리곤 참나무 벼랑(櫟遷), 옻나무 동산(漆園), 魚梁을 건너 어촌을 찾고, 내 끼인 숲을 감상하기도 한다. 그러다 흥이 나면 달밤에 작은 배를 저어 뱃놀이를 즐기며 蘇東坡의 「赤壁賦」에 나타난 흥취를 되살리기도 한다.

이렇게 볼 때, 퇴계는 산수유람을 통하여 산수의 서경적 아름다움은 물론이요 그 정신성에 주목하였다는 것을 알 수 있다. 즉 감상의 이원적 측면을 알 수가 있다. 그래서 「도산잡영」에 나타난 산수유상은 퇴계의 일상을 잘 말해 준다. 동시에 세속을 벗어나 학문의 진리를 추구하는 도학자의 예술화된 인생을 엿볼 수 있다.

따라서 「陶山雜詠」에 형상화된  山水遊賞의 敍景美는 이념을 함축한다고 할 것이다. 그리고 理念은 居敬窮理를 통하여 독창적 詩的境界를 개척한다.

Ⅳ. 居敬窮理의 즐거움

거경은 실천철학의 영역이며 궁리는 이론철학의 영역이다. 바꿔 말하면 거경은 생활을 어떻게 하느냐 하는 것이며, 궁리는 학문의 진리를 어떻게 깨닫는가 하는 문제이다. 그래서 거경이 일상에서 진리를 실천하는 것이라면, 궁리는 독서를 통하여 진리를 탐구하는 것이라고 할 것이다. 거경의 방법으로 存養과 省察이 있는데, 존양은 未發의 마음을 잘 보존하며 涵養하는 것이고, 성찰은 已發의 마음을 되돌아보며 그 發한 마음이 어긋남이 없도록 경계하는 것이다. 窮理는 格物과 致知이다. 격물은 事와 物에 나아가 그 所以然之故와 所當然之則을 窮究하는 것이며, 致知는 근원으로서의 앎에 도달하는 것이다. 이에 마음은 一身의 主宰로 거경궁리의 중심이 된다.

퇴계는 마음을 體와 用으로 나누어서 설명한다. 체는 아직 마음이 어떤 사물이나 일을 당하여 겉으로 드러나지 않은 것을 말하며, 용은 이미 어떤 일이나 사물을 당하여 그 마음이 겉으로 드러난 것을 말한다. 四端은 理의 발이므로 純善無惡하나 七情은 발할 즈음에 氣의 작용으로 혹은 선하기도 하고 혹은 악하기도 하다. 따라서 선비는 그 마음이 발할 즈음에 기미를 잘 살펴서, 악으로 흐르지 않게 警戒하여야만 한다.

퇴계는 명예나 이욕을 경계함으로써 敬을 실천하고, 독서를 통하여 이치의 바름을 궁구하였다. 결국 퇴계는 산수은거를 통하여 진리를 실천궁행하는 즐거움을 삶의 목표로 설정하였다. 따라서 퇴계는 「도산잡영」에서 거경궁리를 독서와 도덕의 실천으로 형상화하였다. 다음의 시를 살펴보자.

玩樂齋

敬을 위주로 함은 또한 集義의 공부이니

잊지 않고 조장하지 않아 점차 융통하리라

맞추어 주염계 태극도의 묘한 경계에 이르면

비로소 천 년의 이 즐거움 함께함을 믿으리라

主敬還須集義功    非忘非助漸融通

恰臻太極濂溪妙    始信千年此樂同

제 1구와 2구는 경의 실천을 의미한다. 제 3구는 궁리의 기쁨이다. 따라서 제 4구는 경과 궁리를 통한 학문생활의 즐거움을 노래한 것이다. 北宋의 주염계는 『태극도설』을 지어 우주의 발생과 근원을 말하였다. 그 뒤로 二程子, 朱子로 이어지면서 성리학은 더욱 발전하게 된다.

주자의 학문을 이어 퇴계는 자신의 철학체계를 완성하였으니, 특히 心性論에 있어 독창성이 있음은 주지의 사실이다. 그러므로 경의 실천으로 마음의 체와 용을 살펴 性情을 바르게 하고 학문을 닦아 天理의 분명함을 깨닫는 즐거움은 시대를 뛰어 넘어 동일한 것이다.

이런 거경궁리의 생활은 사물의 관찰과 감상에 있어 매우 형이상학적 가치를 발견하게 된다. 곧 理에 주목한다. 이는 所以然之故와 所當然之則을 말한다. 전자는 필연성이요 후자는 당위성이다. 사물의 현상은 반드시 그렇게 되는 필연성과 당위성을 가진다. 사람도 마찬가지이다. 행위에도 반드시 필연성과 당위성을 갖게 된다. 따라서 理의 차원에서 보면 사람도 사물도 동일한 것이다. 다음의 시에서 이런 차원의 사물감상을 살펴볼 수가 있다.

淨友塘

物物마다 모두 묘한 하나의 理를 머금었거늘

염계는 무슨 일로 그대만(蓮)을 사랑하였는고

향기로운 덕 곰곰 생각하니 진정 벗하기 어려워

오로지 맑다고 일컬어도 또한 치우칠까 두렵네

物物皆含妙一天    濂溪何事獨君憐

細思馨德眞難友    一淨稱呼恐亦偏

在物上看하면 理는 사물에 稟賦해 있어 理氣를 분리하여 논할 수가 없다. 그러나 在理上看하면 理는 氣에 先在함으로 분리하여 논할 수가 있다. 전자는 渾淪看이며 후자는 分開看이다. 퇴계는 이 양자를 모두 이용하여 理氣를 논할 때 비로소 올바로 理氣를 파악할 수 있다고 생각하였다. 그래서 혹은 渾淪하여 재물상간하기도 하고 또는 分開하여 재리상간하기도 하였던 것이다.

따라서 제1구의 ‘物物마다’는 재물상간하는 입장을 알 수가 있다. 사물에 한하여 理를 파악하면, 모든 사물은 각기 하나의 理를 머금고 있는 것이다. 이것이 「分殊의 理」이다. 그리고 이 「분수의 理」는 근원자인 「理一의 理」에 통합된다. 따라서 재리상간하여 이치로 보면 하나의 理라 하겠지만, 재물상간하여 사물에 한하여 보면 각기 다른 理를 가지고 있는 것이다.

그래서 제2구가 이해된다. 여러 사물이 있으나 그래도 오직 蓮만이 맑다(淨)고 하였다. 이것은 연이 타고난 기의 자질이 다른 것이기 때문이다. 매우 맑고 깨끗한 기를 타고 났음을 의미한다. 그래서 濂溪 周敦頤는 연을 무척이나 사랑하였다. 그는 북송의 성리학자로 「태극도설」을 지었는데 이 책은 태극도를 그려 우주만물의 생성을 음양과 오행으로 설명하였다. 그런데 그가 南康 태수로 부임하였을 때 관아의 동쪽에 연못을 파고 연을 심어 愛蓮池라고 명명하고 「愛蓮說」을 지었다. 그 유적이 중국 廬山 아래 九江 星子縣에 있다.

손오규, 『중국의 山山水水』, (제주대학교 출판부, 2004), 275쪽.

퇴계도 염계의 정신을 흠모하여 도산서원에 조그만 연못을 만들고 蓮을 심고는 淨友塘이라 하였다. 곧 맑은 연을 벗으로 삼는다는 뜻이니, 도산에 은거하여 맑은 정신의 세계를 추구하고 싶다는 자신의 이상을 사물에 寄託한 것이다. 정우당은 퇴계의 정신세계를 表象한다. 그래서 제 3구에서 ‘진정 벗하기가 어려워’라고 노래하였다. 즉 맑은 정신의 세계를 위하여 거경궁리하는 산수은거의 학문생활은 실천하기가 매우 어려운 것이다. 이 어려운 길을 걸어가고자 하는 퇴계의 강한 의지가 제 3구에 함축되어 있다고 할 것이다.

제4구는 또한 自己警戒이다. 老莊을 흠모하는 사람들은 산수에 隱遁하여 맑고 깨끗함만을 추구한다고 윤리를 저버리고 사회규범을 소홀히 하며 또는 염세적 세계관으로 현실을 가벼이 여기는 풍조가 있었다. 그런데 퇴계를 비판하는 사람들도 퇴계의 참뜻을 알아주지 않는다. 그러니 蓮을 너무 맑다고 하는 것도 편벽되다고 할까 저어하는 것이다. 그래서 제4구는 도산은거의 표준으로서 거경궁리의 즐거움을 노래하였다.

따라서 「陶山雜詠」에서의 居敬窮理는 학문과 생활이 결합된 道의 정신적 경계로 이념미를 表象하며, 自然合一의 詩境을 지향한다.

Ⅴ. 결론

退溪는 도산에 은거하여 「陶山雜詠」을 지었다. 모두 48首의 漢詩이다. 그리고 記文이 倂記되어 있다. 곧 「도산기」이다. 이 기문에는 도산의 명칭과 유래, 은거의 동기와 목적 그리고 山水遊賞과 학문활동에 대하여 자세하게 기술하고 있다. 48수의 한시는 도산의 敍景과 생활의 즐거움을 山水美로 형상화하였다. 그래서 이 논문은 「도산잡영」을 통해 퇴계의 도산생활상과 서경미 그리고 詩的境界에 대하여 논의하였다. 이제 그 내용을 요약하여 결론으로 삼는다.

첫째, 퇴계의 도산은거는 관리로서의 벼슬을 떠나 평범한 선비로 돌아오는 것을 말한다. 그 목적은 학문연구를 통한 진리탐구에 있었다. 이것은 매우 적극적인 삶이며 의지의 실현이다. 동시에 산수감상이 큰 부분을 차지한다. 따라서 퇴계의 은거는 현실적 목적 실현을 위한 현실의식이 강하다. 이것은 당시의 시대적 풍조로 볼 때 매우 독창적이다. 따라서 「도산잡영」에 나타난 퇴계의 隱居求志는, 곧바로 학문연구와 산수감상을 통한 道의 실천이라고 할 것이다.

둘째, 퇴계는 도산은거에서 채소밭을 가꾸고 낚시를 한다. 이것은 상징적 의미가 크니, 자연친화의 삶을 형상화한 것이다. 곧 산수은거를 통한 자연친화의 정신세계를 表象하는 意象의 典型이다. 따라서 채소밭이나 낚시는 무욕의 청정한 마음을 갖게 하는 욕망의 警戒를 의미하며, 퇴계의 은거구지에 대한 의지를 함축한다. 따라서 「도산잡영」에 나타난 퇴계의 隱居求志는, 자연친화의 소박한 생활을 통해 無慾의 정신적 境界를 형상화하였으니, 獨善이면서도 兼善의 功效가 있다.

셋째, 도산서당을 內境과 外境으로 나눌 때 그 경계는 谷口巖이다. 곡구암은 도산서당으로 들어가는 입구이면서 세상바깥으로 나오는 門이다. 그래서 곡구암은 세속과 은거를 가름하는 경계이다. 따라서 그 출발은 내경의 유람으로부터 山水遊賞이 시작되니, 도산서원 안의 여러 공간을 거닐며 각각의 아름다움과 의미를 되새겨본다. 즉 巖栖軒, 玩樂齋, 淨友塘, 蒙泉, 節友社, 隴雲精舍, 觀瀾軒, 時習齋, 止宿寮, 幽貞門 등을 거치면서 日常으로서의 산수유람이 이루어진다.

넷째, 谷口巖 밖의 外境은 도산서원 주변의 가까운 산수를 유람하는 것이다. 외경의 유람은 濯纓潭에서 시작하여 天淵臺, 天光雲影臺, 盤陀石 등을 거친다. 이 공간은 하나의 완성된 공간을 구성하니, 퇴계 山水遊賞의 集中이다. 또 직접 발로 걸어서 探勝하기에 먼 곳은 시각적 감상으로 발전하다. 西翠屛, 東翠屛, 芙蓉峯, 聾巖, 汾川, 賀淵, 屛巖까지 확대된다. 이것은 장소보다는 오히려 그곳에 거처하는 인물을 상기함으로써 정신적 공감을 중요시한다. 그래서 「도산잡영」에 형상화된 산수유상은 세속과의 단절을 시도하면서도 정신적으로는 열려진 세계를 지향한다는 것을 알 수 있다. 동시에 퇴계의 이념이 함축되어 居敬窮理를 통한 독창적 詩的境界를 개척한다.

다섯째, 居敬은 실천철학의 영역이며 窮理는 이론철학의 영역이다. 바꿔 말하면 거경은 생활을 어떻게 하느냐 하는 것이며, 궁리는 학문의 진리를 어떻게 깨닫는가 하는 것이다. 거경에는 存養과 省察이, 궁리에는 格物과 致知가 있다. 이에 마음은 一身의 主宰로 거경궁리의 중심이다. 그래서 퇴계는 도산은거를 통하여 敬을 실천하고, 독서를 통하여 理를 窮究함으로써, 거경궁리를 생활화하였다. 이런 거경궁리의 생활은 사물의 관찰과 감상에서 형이상학적 가치를 발견하게 된다. 곧 理에 주목한다. 따라서 「도산잡영」에서 거경궁리는 학문과 생활이 결합된 道의 정신적 경계로, 이념미를 表象하며 자연합일의 詩境을 지향한다.

The Nature Life's Pleasure of Toegye in His Dosanjapyoung(陶山雜詠)

Sohn, O-gyu(Professor. Cheju National University)

〈Abstract〉

Toegye's life come to share in three period. At first(1501- 1534) he studied for government officer examination in Dosan.(陶山) In second period(1534- 1549) he worked with the government officer but this time he firmly determined to retire in Dosan.(陶山) Actually in third period(1549-1570) he give up government officer and he retired in Dosan.(陶山) This time he concentrated in Song dynasty Confucianism research.

When he sixty one years old, he composed this Dosanjapyoung(陶山雜詠) in Dosan Academy.(陶山書院) The early part of it is Dosangi(陶山記) that is a kind of preface.  At once Dosanjapyoung is being recorded his 48 Korean Chinese poem(漢詩) in second part. It make a figuration of all Dosan Nature landscape and Nature things and his Nature life in Dosan. So when we read it, we can realized his Dosan life and the beauty of Dosan landscape.

Therefore Dosanjapyoung(陶山雜詠) symbolizes the beauty of the Nature that is combination sensitivity and ideology of Toegye.

〈Keywords〉

Toegye, Dosanjapyoung, Sansujilak(山水之樂), Dosangi, Dosan Nature landscape.

퇴계의 <幽貞門> 창작 원리 연구

김 병 권*

* 부산대학교 국어교육과 교수

	目次
1. 서론 2. <幽貞門> 창작의 연원		3. 幽人貞吉의 문학적 형상화 4. 결론

抄錄

퇴계의 <幽貞門> 창작 원리 연구

退溪는 도산서당을 지은 후 마음속에 주는 즐거움을 말하지 않을 수 없어서 지은 七言絶句 18수와 五言絶句 26수를 陶山雜詠이라고 분류하였다. 도산잡영 가운데 <蒙泉>, <冽井>, 그리고 <幽貞門>은 제목 또는 시어가 주역의 괘명 또는 내용에서 발견되는 작품이라고 확인된다.

이 글은 퇴계의 시와 주역의 관계를 밝히는 세 번째 연구이며, 대상 작품은 <幽貞門>이다. 幽貞門은 도산서당에 출입하는 문의 이름이며, 이 문이 <幽貞門>의 소재가 되었다. 幽貞은 天澤履卦 九二 爻辭의 일부인 ‘幽人貞吉’을 줄여서 사용한 어휘이다. 그리고 天澤履卦는 안으로는 기뻐하여 하늘의 뜻을 따르고, 밖으로는 백성들을 교화하여 민심을 안정시켜야 하는 象이다.

퇴계는 병을 얻을 정도로 주역을 공부했으며, 제자들에게 주역을 이해하면 모든 실체가 드러나 보이며 모든 현실적 사물이 주역의 이치가 아닌 것이 없다고 가르쳤다. 이런 관점에서 주역의 天澤履卦와 관련하여 <幽貞門> 창작의 연원을 파악하고, 이 연원의 문학적 형상화를 설명하는 연구는 퇴계의 시를 비롯한 한국문학의 원리를 이해하는 데 의미가 있다고 하겠다.

주제어:  幽貞門, 주역의 사유체계, 민심 안정, 문학적 형상화, 창작 원리

1. 서론

退溪 李滉 先生(1501~1570)은 평생 동안 많은 한시를 창작하였으며, 이런 작품들은 학문과 문학을 하나로 인식했던 퇴계의 사상과 정서를 이해할 수 있도록 한다. 특히 도산서당을 완성한 뒤 거기에서 지은 시들을 스스로 분류하여 陶山雜詠이라고 하였다. 도산잡영에 실린 시 가운데 <蒙泉>, <冽井>, 그리고 <幽貞門>은 주역과 관련된 작품이다. 이 세 작품을 통해서 퇴계의 주역적 사유체계를 이해할 수 있다.

주역은 우주 만물이 가지고 있는 보편적 법칙을 음양과 팔괘를 이용하여 구성한 것이며,  우주 만물의 형성과 변화의 법칙과 질서뿐만 아니라 사람이 마땅히 실천하고 본받아야 할 진리와 도리까지 상징하고 있다. 퇴계는 제자들에게 주역을 공부해야 한다고 강조하였다. 김사순은 초학자가 계몽서를 배우는 일은 절실하지 않다고 말하였을 때, 퇴계는 다음과 같이 말하였다.

정병석, ｢주역의 觀-세계와 인간 자신에 대한 이해의 기점으로서의 관-｣, 한국주역학회 편, □주역의 근본원리□(서울: 철학과 현실사, 2004), p.25.

만약 이 책(□계몽전의□)을 숙독하고 깊은 맛을 상세히 알아 오랜 세월을 쌓으면 모든 실체가 드러나 보일 것이며, 모든 현실적 사물로서 그 책의 이치가 아닌 것이 없으니 어찌 절실하지 않겠느냐.(若於此書熟讀詳味 久久 實體呈露 目前事物 無非這箇 如何不親切)

민족문화추진회 편, ｢언행록｣, □국역 퇴계집□(서울: 민족문화추진회, 1976) Ⅱ, p.227쪽.

퇴계는 □계몽전□이 심오하고 착란한 이치를 햇빛같이 밝혔다고 생각하였으며, □계몽전의□는 퇴계가 □계몽전□을 읽으면서 생각하다가 깨우침이 있거나, 옛 글을 살펴서 증거가 있을 때마다 기록한 내용을 저술한 책이다. 그리고 위의 인용에서 보듯이 퇴계는 김사순에게 주역을 이해하면 모든 실체가 드러나 보이며, 모든 현실적 사물이 주역의 이치가 아닌 것이 없다고 하여 주역 공부의 절실함을 강조하였던 것이다.

민족문화추진회 편, ｢계몽전의｣, □국역 퇴계집□ Ⅱ, p.104.

앞에서 제시한 세 편의 시 가운데 <蒙泉>과 <冽井>은 주역의 사유체계를 표현한 작품이라고 이해되었다. 도산서당의 동쪽에 蒙泉이 있으며, 이 샘은 <蒙泉> 창작의 소재가 되었다. <蒙泉>은 山水蒙卦가 상징하는 果行育德에 근거하여 인간 행위의 방향과 마땅히 해야 할 일을 실천하려는 의지를 표현한 작품이다. 도산서당의 남쪽에는 冽井이 있으며, 이 우물은 <冽井> 창작의 소재가 되었다. <冽井>은 水風井卦의 井道에 근거하여 베풀고 항상함이 있는 우물의 도를 체험하고 勞民勸相을 스스로 실천하려는 의지를 표현한 작품이다. 이러한 연구의 시각은 한국문학의 원리 즉 한국문학론을 천착하는데 기여할 것이라고 믿는다.

김병권, ｢퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미｣, □퇴계학논총□(부산: 퇴계학부산연구원, 2006) 제12집, p.118.

김병권, ｢퇴계의 열정 창작 원리 연구｣, □한국민족문화□(부산: 부산대학교 한국민족문화연구소, 2007) 제30집, p.176.

이 연구의 목적은 퇴계가 <유정문>을 창작한 원리를 주역의 사유체계에 근거하여 살펴보는 것이며, 다음과 같은 순서로 논의를 전개하려고 한다. 먼저 소재와 내용의 측면에서 <유정문> 창작의 연원을 살펴보고, 다음으로 도산에 대한 만족과 학문의 즐거움을 문학적으로 형상화한 내용을 설명할 것이다.

2. <幽貞門> 창작의 연원

퇴계는 도산서당과 그 주변의 공간 또는 필요에 의해서 스스로 만든 사물에 대해 각각 이름을 붙였다. 완락재와 암서헌은 도산서당 각 칸에 붙인 이름이고, 시습재, 지숙료, 그리고 관란헌은 농운정사를 이루는 각 부분의 이름이다. 유정문은 도산서당을 출입하는 문의 이름이다. 열정, 몽천, 그리고 정우당은 도산서당의 뜰에 우물, 샘, 그리고 못을 만들고 붙인 이름이며, 절우사는 서당의 동쪽에 만든 화단의 이름이다. 그리고 곡구암, 천운대, 천연대, 탁영담, 반타석, 그리고 부용봉 등은 도산서당 주변에 있는 자연물에 붙인 이름이다. 이러한 이름들은 도산잡영이라고 분류된 시들의 제목이기도 하다.

퇴계는 이름을 짓는 일과 이름의 의미를 중요하게 여겼다. 이는 이덕홍과의 대화에서 확연하게 드러난다.

덕홍이 젊었을 때에 선생이 불러서 “너는 너의 이름의 뜻을 아는가.”라고 물었다. 덕홍이, “모르나이다.” 하니 선생은, “덕(德)자는 행(行)을 따르고 직(直)을 따르며 심(心)을 따른 것이니, 곧 곧은 마음을 행하라는 말이다. 옛 사람이 이름을 지을 때 반드시 그 사람에게 관계를 주는 것이다. 너도 너의 이름을 본받아라.”하였다.(德弘 少時 先生呼而言曰 子知子名之義乎 曰未也 曰 德字 從行從直從心 卽行直心也 古人命名 必因其人 子其體之)

민족문화추진회 편, ｢언행록｣, □국역 퇴계집□ Ⅱ, p.248.

퇴계는 이름을 짓는 일은 반드시 그 사람에게 관계를 주는 것이라고 정의하였다. 그리고 이덕홍의 성명에 사용한 德의 글자는 行을 따르고 直을 따르며 心을 따른 것이라고 풀이하고, 이덕홍에게 이름을 본받아서 곧은 마음을 행해야 한다고 강조하였다. 이처럼 퇴계는 이름이 사람의 성격과 삶의 방향을 제시하는 것이라고 이해했던 것 같다.

이름을 짓는 일은 사람에게만 한정되지 않고 사물에도 적용된다. 퇴계는 도산서당 앞에 사람들이 출입하는 곳을 사립문으로 만들고 그 이름을 幽貞門이라고 붙였다. 사람의 이름이 그 사람에게 성격 또는 삶의 방향을 부여하듯이, 사물의 이름은 그 사물의 존재를 인식하도록 하며, 아울러서 그 존재에 주어진 의미를 생각할 수 있도록 한다. 퇴계는 스스로 幽貞의 의미를 생각하고 본받아 행하려는 의도에서 도산서당에 출입하는 문을 유정문이라 이름을 지었을 것이라고 짐작된다.

신호열 역주, □국역 퇴계시□(서울: 한국정신문화연구원, 1990) Ⅱ, p.16.

퇴계가 유정문을 통해서 본받으려 했던 幽貞은 <유정문>의 내용에서도 읽을 수 있다. <유정문>의 내용은 다음과 같다.

한문공의 큰 거북을 기다릴 것도 없이

새 터에 집 지어라 가시 사립 비추이네

산길이 띠에 묵을 염려도 없거니와

유정에 도가 있어 평탄함을 깨닫노라

不待韓公假大龜  新居縹緲映柴扉

未應山徑憂茅塞  道在幽貞覺坦夷

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, p.25.

위의 시 가운데 제4행은 “幽貞에 도가 있어 평탄함을 깨닫노라(道在幽貞覺坦夷)”이며, 이 내용은 “履道가 탄탄하니, 그윽한 사람이라야 貞하고 吉하리라(履道坦坦 幽人貞吉)”라고 한 天澤履卦 九二 爻辭에서 볼 수 있다. 幽貞은 幽人貞吉을 줄여서 사용한 말인 듯한데, 구체적인 의미는 天澤履卦와 관련하여 해석될 수 있다.

天澤履卦의 卦象, 卦辭, 彖傳, 그리고 象傳은 다음과 같다.

					履虎尾라도 不咥人이라 亨하니라. 彖曰 履는 柔履剛也니 說而應乎乾이라 是以履虎尾不咥人 亨이라 剛中正으로 履帝位하여 而不疚면 光明也라 象曰 上天下澤이 履니 君子以하여 辨上下하여 定民志하나니라.
上九
九五
九四
六三
九二
初九

天澤履卦는 上卦가 乾(☰)이고, 下卦가 兌(☱)이다. 乾의 象은 天이고, 兌의 象은 澤이다. 주역에서 부호 체계인 卦象은 그 괘가 상징하는 고유한 본성과 본질적인 의미를 규정한다. 天澤履卦는 괘됨이 하늘이 위에 있고 못이 아래에 있다. 하늘이 위에 있고 못이 아래에 처한 것은 상하의 구분과 尊卑의 義이니, 理致에 마땅함이요, 禮의 근본이요, 떳떳이 행해야 할 道이다. 그리고 하괘가 兌이므로 안으로 和悅하고, 상괘가 乾이므로 밖으로 굳건히 실천하는 상이니, 기뻐하고 화합하는 마음으로 굳건히 中正의 도를 행해나가는 덕이 있다고 해석된다. 따라서 천택이괘의 괘상은 상하의 구분, 尊卑의 義, 理致에 마땅함, 禮의 근본, 떳떳이 행해야 할 道를 상징하며, 안으로 和悅하고 밖으로 굳건히 실천하는 상이라고 이해된다.

성백효 역주, □현토완역 주역전의□(서울：전통문화연구회, 2001) 상, p.327.

김석진, □대산주역강해□(서울：대유학당, 1994) 상, p.127.

다음으로 천택이괘의 卦辭는 “범의 꼬리를 밟더라도 사람을 물지 않으니, 형통하다.(履虎尾라도 不咥人이라 亨하니라)”이다. 주역의 괘사는 각 괘가 상징하는 만물의 법칙과 질서를 설명하는데, 위의 괘사는 일이 지극히 순하며 이치에 지극히 마땅한 것이므로 위험을 당해도 상해를 입지 않고 형통한다는 뜻이고, 모든 일에 和悅順天하여 험난한 세상을 대처한다면 자연 凶害를 모면할 수 있어 형통하게 된다는 뜻이라고 해석한다. 따라서 천택이괘의 괘사는 일이 지극히 순하며 이치에 지극히 마땅하여 和悅順天해야 형통함을 계시한다고 하겠다.

성백효 역주, □현토완역 주역전의□ 상, p.327.

성백효 역주, □현토완역 주역전의□ 상, p.328.

김석진, □대산주역강해□ 상, p.173.

마지막으로 천택이괘의 象傳은 “위는 하늘이고 아래는 못인 것이 履이니, 군자가 보고서 상하를 분별하여 백성의 마음을 안정시킨다.(上天下澤이 履니 君子以하여 辨上下하여 定民志하나니라)”이다. 君子가 履의 상을 보고서 상하의 구분을 분별하여 백성의 마음을 안정시키니, 상하의 구분이 분명한 뒤에야 백성의 마음이 안정됨이 있고, 백성의 마음이 안정된 뒤에야 다스림을 말할 수 있으니, 백성의 마음이 안정되지 못하면 천하를 다스릴 수 없다는 것이다. 그리고 군자의 도는 위로 상천을 공경하며 그 뜻을 살피고 아래로 백성을 교화하여 민심을 안전하게 하는 것, 곧 군자가 이행하는 것이다. 주역의 각 괘에서 상전은 그 괘의 의미에 따라서 인간 행위의 기준을 제시한다. 따라서 천택이괘의 상전에 의하면 군자의 행위 실천 기준이 상하를 분별해서 백성들을 교화하여 민심을 안정시키는 것이라고 이해된다.

성백효 역주, □현토완역 주역전의□ 상, p.330.

김석진, □대산주역강해□ 상, p.176.

지금까지 천택이괘의 괘상, 괘사, 상전을 살펴보았는데, 이 내용과 관련하여 퇴계가 본받으려 했던 유정의 의미를 이해할 수 있다. 퇴계는 유정문을 통해서 첫째, 안으로 和悅하고 밖으로 굳건히 실천해야 하며, 둘째, 일이 지극히 순하며 이치에 지극히 마땅해야 형통할 것이고, 셋째, 상하를 분별해서 백성들을 교화하여 민심을 안정시켜야 한다는 생각을 하였을 것이다. 퇴계는 이러한 생각을 함으로써 도산서당에 출입하는 문을 가시 사립으로써 만들고 유정문이란 이름을 붙였으며, 이 문을 나들면서 안으로 和悅順天하고 밖으로 백성들을 교화하여 민심을 안정시키는 일을 굳건히 실천해야 하는 의지를 사색하고, 이 사색이 <유정문> 창작의 연원이라고 보아진다.

3. 幽人貞吉의 문학적 형상화

1) 도산 은둔의 만족

도산서당은 퇴계에게 한편으로는 학문을 연구하고 교육을 실천한 窮理의 공간이었으며, 다른 한편으로는 은둔하여 수양한 居敬의 공간이었다. 퇴계는 서당을 지을 터를 선정하는 데 매우 신중했으며, 서당을 지은 후에는 그 터에 대한 만족스러움을 시 또는 글을 통해 표현하였다.

먼저 퇴계가 도산에 서당을 짓기로 결정한 기본적인 기준은 樂山樂水였던 것으로 보인다. 혹자가 청량산을 택하지 않고 도산에 사는 이유를 물었을 때, 퇴계는 다음과 같이 대답하였다.

청량산은 만길의 높이로 우뚝 솟아서 동떨어진 골짝을 내리보고 있으니 늙고 병든 자는 정신을 편안히 가질 수 없는 곳이며 또 산을 좋아하고 물을 좋아함에 있어 하나만 결여되어도 아니 되는데 지금 낙천은 비록 청량산을 지나간다지만 그 산 속에서는 물이 있는 줄을 알지 못한다. 나는 진실로 청량산에 대한 소원을 가졌었다. 그러나 그를 뒤로 하고 이를 먼저 한 것은 산과 물이 겸하고 늙고 병든 몸에 편의한 때문이었다.(淸凉 壁立萬仞 以危臨絶壑 老病者 所不能安 且樂山樂水 缺一不可 今洛川雖過淸凉 而山中不知有水焉 余固有淸凉之願矣 然而後彼而先此者 凡以兼山水 而逸老病也)

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, pp.19~20.

퇴계는 산을 좋아하고 물을 좋아함에 있어서 하나만 결여되어도 안 된다고 하였다. 청량산은 만 길의 높이로 솟아 있지만 산 속에 물이 없으며, 도산에는 산과 물이 겸하고 있다. 퇴계는 늙고 병든 자가 정신을 편안히 가질 수 없는 청량산보다 산과 물이 겸해 있는 도산을 수양하기에 적합한 장소라고 판단하였음을 밝혔던 것이다.

다음으로 퇴계는 서당을 지을 장소를 찾기 위해 도산을 두 번씩이나 답사하였으며, 그때마다 시를 지었다. 처음 갔을 때 지은 시는 <서당 지을 땅을 가리다가 도산 남쪽에서 얻었으므로 느낌이 있어 두 수를 짓다(尋改卜書堂地 得於陶山之南 有感而作二首)>이며, 두 번째 갔을 때 지은 시는 <두 번째 도산 남동을 가보고서 이 시를 지어 남경상 금훈지 민생 옹기와 아들 준 손자 안도에게 보이다(再行視陶山南洞有作示南景祥琴壎之閔生應祺兒子寯孫兒安道)>이다. 첫 번째 시의 한 수를 인용하면 다음과 같다.

도산이라 남녘 언덕 흰 구름 서린 곳에

한 가닥의 몽천이 간잠에서 솟아나네

석양이자 파랑새는 물가를 떠다니고

봄바람에 고운 풀은 바위 숲을 메웠구나

깊숙히 깃을 드니 감개가 절로 일고

늙어막에 수양하기 참으로 적합한 걸

온갖 조화 탐구야 내 어찌 바라리오

경전의 유훈이나 외우기 원이로세

陶丘南畔白雲深  一道蒙泉出艮岑

晩日彩禽浮水渚  春風瑤草滿巖林

自生感慨幽棲處  眞愜般桓暮境心

萬花窮探吾豈敢  願將編簡誦遺音

신호열 역주, □국역 퇴계시□(서울: 한국정신문화연구원, 1976) Ⅰ, p.271.

이 시는 한 폭의 산수화를 연상할 수 있을 정도로 도산의 경치를 묘사하고 있으며, 이 묘사에는 흰 구름이 서린 산과 파랑새가 떠다니는 물이 포함되어 있다. 퇴계는 도산이 늙어막에 수양하기에 참으로 적합한 곳이며 이런 곳에서 경전의 유훈을 외고 싶다는 소원을 표현하고 있다. 그리고 <두 번째 도산 남동을 가보고서 이 시를 지어 남경상 금훈지 민생 옹기와 아들 준 손자 안도에게 보이다(再行視陶山南洞有作示南景祥琴壎之閔生應祺兒子寯孫兒安道)>라는 시에서 “소원 풀이 딴 데 아닌 바로 여길세(宿願玆償債)”라고 하여, 첫 번째 가서 지은 시에서 경전의 유훈을 외고자 했던 소원을 이룰 수 있는 곳이 바로 도산이라는 것을 다시 확인하였다.

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅰ, pp.272~273.

마지막으로 퇴계는 도산을 은둔하기에 가장 알맞은 곳이라고 기술하였다. 퇴계는 도산에 서당을 짓고 그 주변을 거닐면서 돌 사이에서 흘러나오는 우물에 대해 “돌우물이 청신하여 은둔하기에는 가장 알맞은 곳이었다.(石井甘冽 允宜肥遯之所)”라고 <도산잡영 병기>에 기록하였다. 이 내용에는 주역의 井卦 九五 爻辭의 “井冽”과 遯卦 上九의 爻辭의 “肥遯”이 인용되어 있다. 퇴계는 도산이 은둔하기에 가장 알맞은 곳이라는 확신을 주역의 용어를 사용하여 표현하였던 것이다.

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, p.15.

퇴계는 서당을 짓기 전에 도산에서 느낀 감회를 시에서 표현하였고, 서당을 완성한 후에는 주위의 경치와 사물에 대한 즐거움을 <도산잡영 병기>에서 기록하였다. 이런 시와 글을 통해서 퇴계가 산과 물을 겸하고 있는 도산을 수양 또는 은둔하기에 가장 적합한 장소라고 판단하고, 만족스럽게 여겼음을 알 수 있겠다.

퇴계가 도산을 은둔하기에 가장 적합한 곳이라고 확신한 만족스러움이 도산잡영의 한 작품인 <유정문>에서 어떻게 표현되었는지 살펴보기로 한다.

먼저 제1행의 내용은 “한문공의 큰 거북을 기다릴 것도 없이(不待韓公假大龜)”이다. 이 내용에 대해서 “굳이 당나라의 한문공 한유가 <復志賦>에서 읊은 길이가 한 자 두 치나 되는 큰 거북의 등 껍데기를 빌려서 집터를 얻는 점을 치는 일을 기다리지 않아도”라고 풀이한다. 당나라의 한유가 <復志賦>에서 “큰 거북을 빌어 조짐을 보이여 유정한 이의 깃들 바를 점치노라(假大龜以視兆兮, 卜幽貞之所慮)”라고 하였다. 이처럼 제1행은 한유가 큰 거북을 빌려서 집터를 얻기 위해 점을 쳤던 일을 상기하도록 한다.

이황 지음, 이장우ㆍ장세후 옮김, □도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다□(서울: 을유문화사, 2005), p.74.

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, p.25.

그러나 퇴계는 <유정문>에서 집터를 얻는데 조짐을 보기 위한 점을 치지는 않았다고 표현했다. 점을 치지 않았다는 말은 점치는 방법을 몰랐다는 것과는 전혀 다르다. 왜냐하면 퇴계는 ‘점치는 일에 있어서 그 학설을 알지마는 즐거이 하지는 않았다’는 이덕홍의 말이 있기 때문이다. 그리고 김부륜은 퇴계가 운명과 재수에 대해서 다음과 같이 하는 말을 들었다고 하였다.

민족문화추진회 편, □국역 퇴계집□ Ⅱ, p.366.

선생은, “운명과 재수를 이야기하는 것도 또한 이치가 아니라고는 할 수 없다. 그러나 성현들은 오직 도리를 귀히 여기고, 운수를 귀히 여기지 않는 것이니, 오직 도리로써 하여야 할 일은 힘을 다해 하는 것이 옳을 것이다. 만일 한갓 운수만 믿고 화와 복이 오는 것을 모두 운수에만 맡겨 둔다면 착한 일을 하려는 마음은 없어질 것이니, 그래서야 되겠는가.” 하였다.(先生曰談命之事 亦豈可謂無其理也 但聖賢貴理而不貴數 惟理可爲者 盡力爲之可矣 若徒信數而已 卽禍福之來 一切委之於數 而無爲善之心矣 奚可也)

민족문화추진회 편, □국역 퇴계집□ Ⅱ, p.365.

퇴계는 운명과 재수에 이치가 있다고 하더라도 화와 복을 운명과 재수에 맡긴다면 착한 일을 하려는 마음이 없어진다고 우려하였다. 복의 운이라면 그 복이 실현되기 위해서 더욱 노력해야 하며, 화의 운이라면 화가 실현되지 않도록 조심해야 한다는 뜻이다. 그리고 퇴계는 무당이나 점치는 일, 그리고 기도하는 일을 집안에 들여놓지 않았다고 한다. 이런 퇴계의 관점은 “도술은 가닥이 많아 흔히 길을 그르치고, 세정은 백 번 변해 모두 고갤 돌리누나(道術千岐多失脚 世情百變盡回頭)”라고 읊은 시에서도 확인된다. 위의 글과 시를 통해서 퇴계가 운명과 재수를 부정하였으며 이런 운명과 재수를 알기 위해 점치는 행위를 허락하지 않았음을 알게 된다.

민족문화추진회 편, □국역 퇴계집□ Ⅱ, p.365.

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, p.89.

퇴계가 집터를 정할 때에 한유가 행하였던 거북점을 치지 않았다는 말은 위의 내용과 관련지어 보면 운명과 재수에 맡기지 않고 스스로 좋아했던 산과 물을 겸하고 있으므로 은둔 또는 수양에 가장 알맞은 터를 정했다는 뜻이다.

다음으로 제2행의 내용은 “새 터에 집 지어라 가시 사립 비추이네(新居縹緲映柴扉)”이다. 이 내용에 대해서 “새로 얻은 새 거처에 아득하게 사립문이 비친다”라고 풀이한다. 한유는 <復志賦>에서 거북을 통해서 조짐을 보고 점을 쳤다고 하였다. 퇴계는 점을 치지 않고 얻은 새 터에 집을 지었지만 가시 사립 비춘다고 하였다. 무엇이 가시 사립에 비추이는지, 아니면 가시 사립이 어디에 비추이는지 명확하게 표현되지 않았다. 그렇지만 분명한 일은 한유가 거북에서 보았던 조짐과 같은 것이라고 짐작된다. 퇴계는 도산서당 앞에 만든 사립문을 유정문이라고 이름을 지었다. 앞에서 퇴계는 스스로 유정의 의미를 생각하고 본받아 행하려는 의도에서 도산서당에 출입하는 문을 유정문이라 이름을 지었을 것이라고 짐작한 바 있다. 퇴계의 의도가 투영된 유정문의 유정은 앞의 연원에서 보았듯이 그윽한 사람이어야 바르고 길하다는 幽人貞吉을 줄인 말이다. 따라서 사립문이 비친다는 말은 幽人貞吉이 비친다는 뜻이라고 이해할 수 있다.

이황 지음, 이장우ㆍ장세후 옮김, □도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다□, p.74.

퇴계는 도산을 은둔 또는 수양하기에 가장 적합한 장소라고 판단하여 거기에 서당을 짓고 가시 사립으로써 만든 문을 유정문이라고 이름을 붙였다. 이 유정문을 소재로 지은 <유정문>의 제1행과 제2행은 퇴계가 점을 치지 않았지만 은둔 또는 수양에 가장 적합한 도산에 터를 잡아 서당을 짓고 유정문을 만든 일에 대한 만족을 문학적으로 형상화한 내용이라고 보아진다.

2) 覺坦夷의 즐거움

퇴계는 도산서당을 완성하고 거기서 지은 시들을 모아서 도산잡영이라고 분류하였는데, 이 시들을 짓게 된 동기를 스스로 밝히고 있다. <도산잡영 병기>에 보면 다음과 같은 내용이 바로 그것이다.

이는 한가히 있어 병을 요양하는 무용의 공업이니 비록 옛 사람의 문정을 엿볼 수는 없지만 그 스스로 마음속에 즐거움을 주는 것은 적지 않은 즉 아무리 말이 없고자 해도 없을 수 없는 것이다. 이에 곳에 따라 각기 칠언시 한 수로써 그 사실을 기록하여 무릇 십팔 수의 절구를 얻었다.(是則閒居養疾 無用之功業 雖不能窺古人之門庭 而其所以自娛悅於中者不淺 雖欲無言 而不可得也 於是逐處 各以七言一首 紀其事 凡得十八絶)

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, p.18.

퇴계는 도산서당에서 병을 요양하는 생활이 스스로 마음속에 즐거움을 주는 것이 적지 않았으며, 그 즐거움을 아무리 말이 없고자 해도 없을 수 없어서 곳에 따라 시를 지었다고 하였다. <유정문>도 이런 즐거움을 표현한 작품의 하나이다. <유정문>에서 표현한 즐거움의 본질이 무엇인지 살펴보기로 한다.

먼저 제3행의 내용은 “산길이 띠에 묵을 염려도 없거니와(未應山徑憂茅塞)”이다. 이 내용에 대해서는 “새로 얻은 거처로 사람들이 자주 왕래하니 맹자가 말한 ‘좁은 길은 조금만 사용하지 않으면 풀에 덮혀 막혀버린다’는 걱정 따위는 할 것도 없고”라고 풀이한다. 이 행에서 표현된 ‘山徑茅塞’은 □孟子□의 ｢盡心章句下｣에서 읽을 수 있는 내용이다.

이황 지음, 이장우ㆍ장세후 옮김, □도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다□, p.74.

孟子께서 高子에게 이르셨다. 산길에 사람들이 다니는 곳이 삽시간만 사용하면 길을 이루고, 한동안 사용하지 않으면 풀이 자라 길을 막나니, 지금에 띠풀이 그대의 마음을 꽉 막고 있구나(孟子謂高子曰 山徑之蹊間이 介然用之而成路하고 爲間不用이면 則茅塞之矣나니 今에 茅塞子之心矣로다)

성백효 역주, □현토완역 맹자집주□(서울: 전통문화연구회, 1994), pp.424~425.

먼저 산길의 표면적인 의미는 사람이 다니도록 산에 나 있는 길이다. 위의 내용에 대한 주석을 보면 “의리의 마음은 조금이라도 間斷함이 있어서는 안 됨을 말씀하신 것이다”라고 적고 있다. 이로써 볼 때, 산길은 의리의 마음이 중단되지 말아야 함을 설명하기 위하여 비유적으로 표현한 것이라고 이해된다.

성백효 역주, □현토완역 맹자집주□, p.425.

퇴계가 <유정문>에서 표현한 산길도 위의 내용과 같은 맥락에서 이해된다. 퇴계는 도산서당에서 학문을 하는 생활에 대해 다음과 같이 기록하였다.

드디어 책상을 대하여 묵묵히 앉아 공경하고 존양(存養)하고 연구하고 사색하여 왕왕 마음에 이해가 되면 문득 기뻐서 먹을 것을 잊어버리며 이해되지 않는 것이 있으면 이택(麗澤)에 자뢰하며 그래도 터득하지 못한 것이 있으면 분비(憤悱)에 발하면서도 오히려 감히 억지로 통하려 하지 않고 한 쪽 가에 접어두고서 때때로 끌어내어 허심탄회하게 생각하고 또 생각하여 스스로가 이해가 되도록 기다리곤 한다. 그래서 오늘도 이렇게 하고 내일도 이렇게 한다.(對案嘿坐 兢存硏索 往待有會于心 輒復欣然忘食 其有不合者 資於麗澤 又不得卽發於憤悱 猶不敢强而通之 且置一邊 時復拈出 虛心思繹 以俟其自解 今日如是 明日又如是)

신호열 역주, □국역 퇴계시□ Ⅱ, p.17.

퇴계는 도산서당에서 공경하고 존양하고 연구하고 사색하여 이해하는 기쁨을 가졌으며, 이해가 되지 않으면 이택에 자뢰하거나 이해가 되도록 기다리는 연구와 사색을 내일도 오늘처럼 하겠다는 다짐을 보이기도 하였다. 이 다짐은 퇴계가 사물을 궁리하여 인식하는 학문을 멈추지 않으려는 의지를 표현한 내용이다.

이런 관점에서 보면 <유정문>에서 보인 산길은 마을에서 서당에 이르는 길이다. 산길의 비유적 의미는 <도산십이곡>의 ‘古人을 몯 봐도 녀던 길 알□ 잇□’와 마찬가지로 사물을 궁리하여 인식하는 학문의 길이라고 이해된다. 그리고 풀이 무성하게 자라서 묵을 염려를 하지 않는다는 말은 학문의 길에 어떤 방해물이나 역격이 있더라도 <도산십이곡>의 ‘아니 녀고 엇뎔고’ 또는 ‘우리도 그치디 마라 萬古常靑 호리라’와 마찬가지로 중단하지 않고 나아가야 한다는 의지를 표현한 내용이다.

따라서 <유정문> 제3행에서 산길에 풀이 무성하게 자라서 묵을 염려를 하지 않는다는 내용은 은둔 또는 수양에 알맞은 장소에서 자연의 이치를 이해하고 인식하는 학문의 길을 잠시도 중단하지 않고 나아가겠다는 의지의 표현이라고 이해된다.

다음으로 <유정문>의 제4행의 내용은 “유정에 도가 있어 평탄함을 깨닫노라(道在幽貞覺坦夷)”이다. 이 내용에 대해 “내가 추구하는 도가 그윽하고 곧은 데 있으니 탄탄하고 평평함이 느껴진다”라고 풀이한다. 이 행에서 사용한 道, 幽貞, 그리고 坦夷는 이미 언급하였듯이 ‘履道가 탄탄하니, 그윽한 사람이라야 정하고 길하리라(履道坦坦 幽人貞吉)’라는 천택이괘 九二 爻辭에서 볼 수 있는 내용이다. 주역에서 효사는 괘의 전체적인 의미 상황에서 다시 특수하게 변화되는 의미 상황을 설명한다. 천택이괘에서 九二는 양효로서 음의 자리에 있으므로 寬裕하며, 하괘의 중을 얻었으므로 행하는 바가 탄탄하게 평이한 道이다.

이황 지음, 이장우ㆍ장세후 옮김, □도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다□, p.74.

엄연석, ｢주역에서 상과 의미의 우연적 계기와 필연적 계기｣, 한국주역학회 편, □주역의 근본 원리□(서울: 철학과 현실사, 2004), p.44.

성백효 역주, □현토완역 주역전의□ 상, pp.332~333.

履道坦坦의 구체적인 뜻은 천택이괘의 괘사를 통해서 이해할 수 있다. 천택이괘의 괘사는 앞에서 언급하였듯이 일이 지극히 순하며 이치에 지극히 마땅한 것이므로 위험을 당해도 상해를 입지 않고 형통한다는 뜻을 상징하며, 和悅順天하는 도이다. 따라서 履道坦坦은 일이 지극히 순하고 이치가 지극히 마땅한 도가 탄탄하고 평이하다는 뜻이다.

幽人貞吉은 九二의 象傳에서 “마음속이 스스로 어지럽히지 않기 때문이다(中不自亂也라)”라고 설명한다. 幽人이면 견고하여 吉한 것이니, 마음속이 안정되어 利欲으로써 스스로 어지럽히지 않는 것이다. 그리고 자기의 강한 것만을 믿지 말고 수양하고 경계하기를 道人인 幽人과 같이 처신하라는 뜻이라고 해석한다. 즉 마음속에 안정되고 수양하면 길할 수 있다는 뜻이다. 주역에서 吉은 인간의 행위의 방향이 괘사 또는 효사가 지시하는 자연의 법칙과 조화를 이루는 것이다. 이런 관점에서 보면 貞은 마음속이 안정되어 스스로 어지럽지 않다는 뜻이며, 吉은 자연의 법칙과 조화를 이룬다는 뜻이 된다.

성백효 역주, □현토역주 주역전의□ 상, p.333.

성백효 역주, □현토역주 주역전의□ 상, pp.333~334.

김석진, □대상주역강해□ 상, p.177.

엄연석, ｢주역에서 상과 의미의 우연적 계기와 필연적 계기｣, p.50.

<유정문>의 제4행에서 幽貞에 도가 있다는 내용은 도산에 은둔한 幽人으로서 수양을 곧게 하려는 의지의 표현이다. 그리고 평탄함을 깨닫는다는 이치가 지극히 마땅함을 알았다는 뜻의 표현이다. 따라서 <유정문>의 제4행은 도산에 은둔하여 대상의 이치를 궁구하여 인식하고 자연의 법칙과 조화를 이루는 이치가 탄탄하고 평이함을 깨달은 즐거움을 표현한 것이라고 보아진다.

퇴계는 도산서당을 학문 연구와 제자 교육을 목적으로 지었지만, 도산은 은둔 또는 수양의 장소로 선택한 곳이었다. <유정문>의 제1행과 제2행에서는 서당을 짓고 유정문을 만들어 놓은 공간에 대한 만족스러움이 표현되어 있으며, 제3행과 제4행에서는 천택이괘를 통해서 일이 지극히 순하며 이치에 지극히 마땅해야 형통하고, 백성들을 교화하여 민심을 안정시켜야 하는 도가 탄탄함을 깨닫는 즐거움이 표현되어 있다. 따라서 <유정문>은 서당을 짓고 유정문을 만든 공간에 대한 만족과 천택이괘에서 제시한 履道와 幽人貞吉을 깨달은 즐거움을 문학적으로 형상화한 작품이라고 보아진다.

4. 결론

지금까지 도산잡영의 한 작품인 <유정문>에 대해 창작 연원과 원리를 살펴보았는데, 논의한 내용을 정리하여 결론으로 삼고자 한다.

퇴계는 도산을 은둔 또는 수양하기에 가장 적합한 장소라고 판단하여 거기에 서당을 짓고 가시 사립으로써 만든 문을 유정문이라고 이름을 붙였다. 이 문이 <유정문> 창작의 소재가 되었고, 퇴계는 이 문을 나들면서 안으로 和悅順天하고 밖으로 백성들을 교화하여 민심을 안정시키는 일을 굳건히 실천해야 하는 의지를 사색하였고, 이 사색이 <유정문>을 창작한 연원이었다.

<유정문>의 제1행과 제2행은 “한문공의 큰 거북을 기다릴 것도 없이 새 터에 집 지어라 가시 사립 비추이네(不待韓公假大龜 新居縹緲映柴扉)”이다. 이 내용은 복과 화의 조짐을 보는 점을 치지 않고 은둔 또는 수양에 가장 알맞은 도산에 터를 잡아 서당을 지었지만 유인이어야 바르고 길하다는 조짐이 유정문에 비친다는 뜻이다. 이는 은둔하여 수양할 수 있는 공간에 대한 만족스러움을 문학적으로 형상화한 것이다.

<유정문>의 제3행과 제4행은 “산길이 띠에 묵을 염려도 없거니와 유정에 도가 있어 평탄함을 깨닫노라(未應山徑憂茅塞 道在幽貞覺坦夷)”이다. 이 내용은 산길에 사람이 자주 다니면 묵지 않듯이 학문의 길을 꾸준히 계속할 것이며, 유인이어야 바르고 길한 데 있는 도가 탄탄함을 깨닫는다는 뜻이다. 이는 도산에 은둔하여 자연의 이치를 인식하고 天澤履卦를 통해서 일이 지극히 순하며 이치에 지극히 마땅해야 형통하고, 안으로 和悅順天하고 밖으로 백성들을 교화하여 민심을 안정시켜야 하는 도가 탄탄함을 깨달은 즐거움을 문학적으로 형상화한 것이다.

이 연구를 함으로써 <蒙泉>, <冽井>, 그리고 <幽貞門> 세 작품이 유기적인 관계가 있음을 설명할 수 있게 된다. <蒙泉>은 내면적으로 길러야 하는 果行育德을 표현한 작품이며, <冽井>은 사회적으로 실천해야 하는 勞民勸相을 제시한 작품이고, <幽貞門>은 도산서당에 들어와서는 和悅順天하는 도를 기르고, 나가서는 辨上下 定民志를 굳건히 실천해야 하는 행위의 기준을 제시한 작품이라고 이해할 수 있는 것이다.

퇴계가 창작한 많은 작품들 가운데 주역과 관련된 시의 창작 연원과 원리를 살펴본 결과는 퇴계의 문학과 시를 이해하는 데 기여할 것이라고 기대한다.

참고문헌

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최재남, □사림의 향촌생활과 시가문학□(서울: 국학자료원, 1997).

Abstract

A study on the creative principle of Toegye's
"Yoo Jung Moon(幽貞門)"

Kim Byeong Kweon

The aim of this study is to trace the origin and to find the source of Toegye's poetry in relation to the thinking system of the Book of Changes(周易).

"Yoo Jung Moon(幽貞門)" is a name of the gate in Dosan Seodang(陶山書堂). "Yoo Jung(幽貞)" means that the man who renounces the world can be honest and can be lucky. This meaning is the origin of "Yoo Jung Moon)".

His work literately represents his pleasure in Dosan. Because he loves a mountain and water, he thinks Dosan is a good place to renounce the world. Therefore his pleasure is a mental training in Dosan. "Chentackligye(天澤履卦)" of the Book Changes means that we have to follow the natural laws inside, to civilize and to comfort the people outside. And we have to realize strong morality.

This study on "Yoo Jung Moon" will contribute to understanding the creative principle of Korean literature as well as Toegye's works.

Key Words: Yoo Jung Moon(幽貞門), the Book of Changes, the thinking
system, the natural laws, to comfort the people, the creative principle

『退溪學論叢』 投稿規程

退溪學論叢 投稿要領

本院은 退溪學 및 韓國儒學을 위시한 儒學一般에 관한 연구를 진작시키기 위하여 學術誌 『退溪學論叢』을 간행한다. 論叢 編輯委員會는 다음과 같이 編輯 방침을 정하고, 국내외 학자 여러분의 적극적인 참여를 기대한다.

1. 揭載 範圍

1) 退溪 및 退溪學 전반에 관한 연구 논문.

退溪學派 學者들에 관한 연구 논문.

退溪學과 外國學界와의 관련된 연구 논문.

2) 韓國儒學을 위시한 儒學 중심의 東洋哲學 전반에 관한 연구논문, 儒學 중심의 한국 및 東洋 文學 ‧ 史學 ‧ 社會科學 전반에 관한 연구 논문.

2. 論文 公募

투고된 논문으로서 게재가 결정된 논문에 대해서는 소정의 고료를 지급하고, 매 집마다 게재되는 논문 가운데 우수하다고 인정되는 논문 약간 편에 대해서는 격려금(1편당 일정금액)을 지급한다.

3. 論文 作成要領

1) 논문의 英文 제목을 英文 抄錄의 앞부분에 明示한다.

2) 공동집필인 경우, 제1집필자와 공동집필자의 구분을 明示한다.

3) 집필자 및 공동집필자의 소속, 직위를 구체적으로 明示하고 그를 증명할 수 있는 재직증명서 사본 또는 Home Page 복사물을 논문과 함께 提出한다.

4) 목차를 논문의 앞부분에 一括提示하고, 논문의 主題語(KeyWord)들을 抄錄의 뒤, 본문의 앞부분에 摘示한다.

5) 本文과 같은 言語로 論文抄錄을 작성하여 本文 앞부분에 倂載한다.

6) 本文이 영문이 아닌 경우, 英文 抄錄은 본문의 뒷부분에 첨부한다.

7) 參考文獻의 완벽한 書誌的 情報를 明示한다.

8) 原稿의 分量은 200字 원고지 기준 100매 내지 150매로 한다.

* 별첨 <논문 집필요령 ─ 투고 접수의 요건임> 참조.

4. 投稿 方法

* 原稿와 함께 해당 문서가 담긴 Diskette 또는 E-mail을 本院에 提出

* 投稿者의 인적사항, 구체적 所屬, 住所, 전화번호 明記

(증빙이 되는 재직증명서 사본 또는 Home Page 복사물을 논 문과 동봉함)

5. 接受處

614-743 부산시 부산진구 전포2동 608-1,신우빌딩 315호    社)退溪學釜山硏究院

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退溪學論叢編輯委員會(전화:051-819-8587, 807-4989)

<논문 집필 요령>

體裁 構成要領

題 目

집필자*

* 집필자 및 공동 집필자의 소속, 직위를 구체적으로 明示하고 재직증명서 사본 또는 Home Page 복사물을 논문과 동봉할 것.

n) 參考文獻의 완벽한 書誌的 情報 明示［저자명, ｢논문명｣『문헌명』(발행지: 출판사, 발행연도), 해당 권호, 해당 page. ］

(공동집필인 경우, 제1집필자와

공동집필자 구분 明示)

目 次

抄 錄

主題語(Key Word)들 摘示

本 文

(*집필요령 참조)

英文題目

英文抄錄 (添附)

參考文獻

本文 執筆要領

1. 원고는 自國語와 漢字를 혼용할 수 있다. 다만 본문에 인용된 원     전자료는 自國語로 번역함을 원칙으로 한다.

2. 원고는 개인용 Computer에서 한글(*.hwp) 또는 Microsoft Word

(*.doc) 문서로 작성함을 원칙으로 한다.

(글자체는 가장 일반적으로 통용되는 것 - 명조체, 신명조체,         Times New Roman 등 - 으로 하되 글자 크기는 10p로 한다.

문단 모양은 들여쓰기 2칸, 행간1.8, 혼합정렬 - 歐美言語일 경       우에는 왼쪽정렬 - 로 하되 자간, 장평 조정이나 진하게 등은 일     체 사용하지 않는다. 다만 제목, 소제목 등은 글자크기를 조정할      수 있다.)

3. 註釋은 脚註로 처리함을 원칙으로 한다. 주석문의 글자체는 본문     과 같으며 글자크기는 9 point, 문단모양은 내어쓰기 2칸, 행간      1.5, 혼합정렬 - 歐美言語일 경우에는 왼쪽정렬 - 로 하되 자간,     장평 조정이나 진하게 등은 일체 사용하지 않는다.

4. 姓名은 붙여 쓰고, 字 ․ 號 등은 성명 앞에 쓰는 것을 원칙으로     한다.

예) 李滉, 退溪 李滉

5. 생몰연대는 姓名 다음에 괄호로써 표시한다.

예) 李滉(1501-1570)

6. 漢詩의 경우 번역문 밑에 原文을 표기하되 2글자 들여쓰기 한다.

예)  벼슬에서 물러오니        본 분수에 편안하건만

학문이 물러서니          늘그막이 걱정되네.

身退安愚分               學退憂暮境

7. 주석은 다음 예와 같은 형태로 작성한다.

예) * 金泰永, ｢退溪의 個別 人間 自我論｣,『退溪學報』(서울: 퇴계학연             구원, 2001) 제109집, pp.14-15.

論文 執筆要領

* Michael C. Kalton, To Become A Sage(New York: Columbia               University Press, 1988), pp.86-87.

□ 原典資料引用

예) 李彦迪 『晦齋全書』, 권5,6-a(6장 앞면이라는 뜻), ｢書忘齋忘機堂 無極太極說後｣(서울: 대동문화연구원 1980, 영인본), p.** “夫所謂無極而太極云者, 所以形容此道之未始有物, 而實爲萬物之根柢也.” (* 原文中에 적절한 句讀 標示를 한다.)

8. 參考文獻은 논문 끝에 제시하되 다음과 같이 표기한다.

□ 논문: 金泰永, ｢退溪의 個別 人間 自我論｣,『退溪學報』(서울: 퇴계학연             구원, 2001) 제109집

□ 저서, 단행본: 琴章泰, 『退溪學派의 思想2』(서울: 集文堂, 2001)

9. 漢字는 발음을 병기함이 없이 직접 노출시켜 표기한다. 다만, 의      역을 한 경우의 原文이나 발음이 다른 原文일 때에는 ［  ］안에     한자를 표기한다.

□ 스스로 虛靈한 心體가 맑게 벽을 향해 앉아서 마음을 관조하며［向壁觀心］

10. 章節 표시는 다음과 같이 한다.

예)  1. 1) (1) ①

11. 부호 사용은 다음과 같이 한다.

◦『   』: 단행본, 문집 등 (단, 英文일 경우는 이태릭체)

◦ ｢   ｣ : 작품, 논문 편 등 (단, 英文일 경우는  “   ” )

◦ ‘    ’ : 강조, 요약 또는 발췌 인용

◦ “   ” : 대화, 원문 인용

◦［   ］: 보층역, 의역이거나 발음이 다른 원문 표기

◦ 기타 쉼표, 마침표, 느낌표, 물음표는 일반용례에 따름.

* 논문 작성 시 위 부호는 반드시 준수한다.

** 이 ‘논문 집필요령’의 준수를 투고논문 접수의 요건으로 한다.

退溪學論叢 審査 및 揭載規程

2005년 8월  일 제정

제1조 (심사의무)

1. 『퇴계학논총』에 게재할 논문은 지난 호를 위한 심사 마감 이후 접수된 모든 논문이 심사 대상으로 된다.

2. 기획논문, 학술대회 발표논문, 연구보고서 기타 번역물, 연구자료 등은 편집위원회의 결의로 심사에 갈음할 수 있다.

제2조 (심사위원 선정 및 심사 위촉)

1. 심사위원은 퇴계학논총 편집위원 전원 및 접수된 논문과 동일 또는 근접한 학문분야를 전공하는 외부학자들 중에서 편집위원회 결의에 의하여 편집위원장이 위촉한다.

2. 논문 1편당 심사위원 3인을 선정 위촉하는 것을 원칙으로 한다. 단, 필요에 따라서 심사위원을 추가할 수 있다.

3. 심사위원의 선정은 가급적 연령, 지역 등이 편중되지 않도록 한다.

4. 투고자와 심사위원의 근무처가 같지 않는 것을 원칙으로 한다.

5. 심사 위촉시에는 해당 논문상의 투고자 인적사항에 관한 정보를 일체 말소한다.

6. 심사 완료 후 소정의 심사료를 지급한다.

7. 심사위원 위촉에 관한 사항은 공개하지 않는다.

제3조 (심사 기준 및 심사 절차)

1. 심사위원은 투고 논문이 내용과 체재 면에서 퇴계학논총 투고규정 및 논문집필요령에 적합한 지의 여부를 우선 검토한다.

2. 심사위원은 논문의 내용에 대하여 창의성(40%), 체계성(30%), 완성도(15%), 참고문헌(15%)을 종합하여 심사하도록 한다.

3. 심사위원은 투고자의 인적사항에 대한 일체의 정보 없이 논문의 제목, 요약문, 주제어, 본문, 각주, 참고문헌 표기에 대하여 심사한다.

4. 심사위원은 심사 결과를 소정의 심사의견서에‘게재’또는 ‘게재부적합’으로 표시하고 수정·보완·축소를 요하는 사항을 포함하여 구체적인 심사의견을 제시한다.

退溪學論叢 審査 및 揭載 規程

5. 심사위원은 심사결과 및 심사과정 중에 알게 된 정보를 공개하지 않는다.

제4조 (심사결과 통보 및 게재 결정)

1. 편집위원장은 심사의견서를 취합하여 편집위원회의 결의를 거쳐 심사결과 통보서를 작성하고 각 투고자에게 통보한다.

2.심사결과 통보서는 심사위원 및 심사절차에 관한 사항은 일체 표시하지 않고 다만 심사결과-심사의견서 상의 의견을 충실히 전재하여 작성한다.

3. 편집위원회의는 논문 매 편마다 심사위원 다수의 의견에 따라 게재 여부를 결정한다.

4. 게재 결정된 논문에 대하여 수정·보완·축소 등이 필요할 때에는 논문 집필자에게 이를 요구할 수 있다.

5. 해당 논문의 게재 순서는 편집위원회의에서 심의 결정한다.

6. 심사 결과 게재 대상이 된 논문이라도 해당 호 편집 분량을 초과할 경우 편집위원회의 결정을 거쳐 일부를 다음호에 게재할 수 있다.

제5조 (원고료 지급)

1. 심사를 거쳐 게재 채택된 원고에 대해서는 소정의 원고료를 지급한다.

2. 게재된 논문 가운데 편집위원회가 특히 우수하다고 인정하는 논문에 대하여는 별도의 격려금을 지급할 수 있다.

▒ 退溪學釜山硏究院 任員

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理 事 長  李 圭 衡       院    長  金 尙 勳

副 院 長  權 五 崇       副 院 長  李    燮

副 院 長  李 源 鈞       理    事  李 炳 壽

理    事  趙 泰 植       理    事  李 相 熙

理    事  金 兌 桓       理    事  李 載 陽

理    事  河 萬 千       理    事  權 永 說

理    事  李 枝 鮮       理    事  李 鍾 宇

監    事  李 炳 英       監    事  趙 奭 熙

退 溪 學 論 叢    第 12 輯

THE TOEGYE HAK NONCHONG      VOL. 12

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