發 刊 辭

退溪學釜山硏究院에서 韓･日･中 退溪學 國際學術大會를 개최한 지 벌써 21회가 되었고, 그 동안 발표한 논문을 중심으로 출판한 『退溪學論叢』도 이미 13집을 내었습니다.

이번 『退溪學論叢』14집은 본격적인 학술지로 거듭나기 위해 2008년 11월 8일 개최한 제21회 韓･日･中 퇴계학 국제학술대회 발표논문을 <기획주제>로 싣고,  <개별주제>로 여섯 분의 논문 6편을 싣고 있습니다.

여섯 편의 논문을 보내주신 석학과 논문 제목은 ① 김병권(부산대 교수) : ‘<열녀춘향수절가>의 주제 형성 연구’ ② 류준필(성균관대 교수) : ‘퇴계<주자서절요>의 주자문헌 수용방식’ ③ 정필수(용수중학교 교사) : ‘청산가의 새로운 해석’ ④ 구본현 (인하대학교 강사) : ‘老稼齋 金昌業의 東庄에 대하여’⑤ 이성민(성균관대) : ‘大東學會月報’所載 漢詩에 대한 일 고찰 ⑥ 이영호(성균관대 동아시아학술원 수석연구원) : ‘지수선생연보(篪叟先生年譜)를 통해 본 조선중기 영남 남인의 삶과 의식세계’ 입니다.

退溪學釜山硏究院이 해마다 퇴계학 국제학술대회를 주최하거나 참여하고 거기에서 발표된 논문으로 논총을 간행해 왔음을 매우 뜻 깊은 일이라고 아니 할 수가 없습니다.

이는 오로지 우리 회원님들의 적극적인 동참과 성원에 힘입어 이룩된 결과라고 하겠습니다.

그러나 우리는 여기에 만족해서도 안되며 머무를 수는 더욱 없습니다. 퇴계선생님을 비롯한 훌륭한 선조들의 참다운 삶의 정신을 계승 발전시키기 위해 배전의 노력을 해야 하겠기 때문입니다.

오늘날 우리사회는 여러 가지 어려움에 봉착해 있습니다. 나라의 정통성이 근본적으로 흔들리고 있고 민족의 정체성도 날이 갈수록 퇴색(褪色)되어가고 있습니다.

정치가 불안전한 가운데 퇴행(退行)을 거듭하고 있고 경제는 이중 삼중의 규제에 허덕이다 원칙 없는 규제완화로 계속 파국(破局)으로 내몰리고 있습니다.

가치관이 전도(顚倒)되고 있고 교육도 공황(恐慌)상태에서 방황하고 있습니다. 이러한 때일수록 우리사회를 광구(匡求)할 수 있는 신념체계가 요구되고 행동원리가 소망됩니다.

퇴계선생의 ‘誠’의 정신과 ‘敬’의 사상이 바로 그러한 역할과 기능을 할 수 있다고 확신합니다. 따라서 『퇴계학논총』 15집부터는 퇴계정신을 현창(顯暢)할 수 있는 창의력이 듬뿍 담긴 알찬 논문들이 보다 많이 기고 되기를 바랍니다.

대저 단체의 발전에는 주체인의 행동원리와 연대인의 신념체계가 필요합니다. 퇴계학연구원의 임자는 바로 나라고하는 주격적자아의식(主格的自我意識)과 연구원의 모든 구성원은 나와 공존, 상생(相生)하는 동반자(同伴者)라는 숙명적연대의식(宿命的連帶意識)입니다.

이 두 가지의 의지와 신념이 씨줄, 날줄이 되어 올올이 교직(交織)될 때 우리 연구원은 발전하고 번영하게 되는 것입니다.

우리 모두 형제와 같은 정신으로 단합하고 결속해서 퇴계학부산연구원의 발전과 번영에 앞장서야 하겠습니다.

본 논총에 주옥같은 논문을 보내주신 국내외 학자님들께  깊은 감사를 드리며, 바쁜 가운데도 『퇴계학논총』편집위원장을 맡아 온갖 노고를 아끼지 않으신 金秉權 교수님께 특별한 고마움의 뜻을 표합니다. 또한 뒷바라지에 심혈을 기울이신  부원장 權五崇, 李 燮, 李源鈞 선생님께도 아울러 경의를 보냅니다.

2008. 12.

退溪學釜山硏究院 院長   金  尙  勳

차   례

《기획주제》 퇴계의 도학적 삶과 사유체계

1. 退溪의 勝私工夫論과 그 현대적 意義 (趙南旭) ‥‥‥‥‥‥‥ 5

2. 李退溪の心學的傾向について (疋田啓佑) ‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 27

3. 退溪學を形成するもの (望月高明)‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 37

4. 퇴계선생의 삶에 관한 허구와 실제 (김언종)‥‥‥‥‥‥‥ 57

5. 鲁迅早期“个人思想”的来源及其现代意义 (魏韶华)‥‥‥‥‥ 77

《개별주제》

6. 退溪 『朱子書節要』의 朱子 文獻 편집 방식 (류준필)‥‥‥ 95

7. ‘청산가’의 새로운 해석(정필수)‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 123

8. 老稼齋 金昌業의 東庄에 대하여 (구본현)‥‥‥‥‥‥‥‥ 147

9. 『大東學會月報』 所載 漢詩에 대한 일고찰 (이성민)‥‥‥ 167

10. <열녀춘향수절가>의 주제 형성 연구 (김병권)‥‥‥‥‥‥ 199

11. ｢지수선생연보(篪叟先生年譜)｣를 통해 본
조선중기 영남 남인의 삶과 의식세계 (이영호)‥‥‥‥‥ 225

● 퇴계학논총 투고규정 ‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 273

● 논문 집필 요령 ‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 275

● 퇴계학논총 심사 및 게재 규정 ‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 278

● 퇴계학논총 연구 윤리 규정 ‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 282

● 휘보 ‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 287

退溪의 勝私工夫論과 그 현대적 意義

退溪의 勝私工夫論과 그 현대적 意義

趙 南 旭*

* 부산대학교 교수

차  례

1. 서언

2. 退溪의 勝私工夫論

3. 퇴계 勝私論의 背景

4. 勝私論의 현대적 意義

5. 결어

退溪의 勝私工夫論과 그 현대적 意義

/ 退溪學論叢 第14輯

抄 錄

李退溪가 태어난 조선조 16세기초는 도덕국가를 천명하는 유교국가답지 않게 士禍가 연속되는 정치적 혼란기였다. 그러한 상황을 직접 체험한 퇴계는 신중하게 나갔던 정계를 서서히 떠나고자 하였다. 그러나 어린 군주 선조가 즉위할 무렵에는 聖君賢相의 정치론을 적극적으로 개진하였다.

거기에서는 理氣四七論과 같은 성리학적 구성요소가 아닌 仁政을 향한 자아성숙의 고전적 聖君論이 전개되었다. 그 키워드가 바로 ‘勝私工夫’로 나타났다. ‘私란 一心의 蟊賊이요 萬惡의 根本’이라고 정의한 퇴계는, 개인적 인생에서 사회적 정치 현상의 모든 것은 바로 그 ‘勝私’의 정도에 달려있는 것이라고 단언하면서 그 노력 없이는 치세란 불가능한 것이라고 말했다. 그 구체적인 방법으로는 공자가 ‘爲仁’의 길로 천명한 ‘克己復禮’를 지목하였다. 그는 天理뿐만 아니라 慾求의 본능도 부인하지 않는 유교 전통의 흐름을 따라 그 ‘私’의 근원은 人欲에 있다고 보았다. 또한 그는 공자와 같이 禮를 지목하는 차원을 넘어서 동식물 감상에서부터 靜坐와 같은 持敬의 특수 방법론도 제시하였다.

退溪學論叢 第14輯

퇴계 ‘勝私論’에서의 ‘私’란 ‘개인의 모든 것’으로 해석될 수는 없다. 그것은 사리사욕과 같은 의미로서 인격수양의 부정적 측면에서 쓰이는 용어이다. 이러한 점을 전제하며 강조되는 勝私工夫論은 삶의 이치를 능동적으로 궁행하는 힘을 얻게 한다는 데에서 그 의의가 크다. 이에서 찾아지는 현대적 의의는 ①자신의 인격성숙을 위한 順理的 監視能力을 제고할 수 있다는 점, ②사회적 公共性을 높이며 腐敗意識을 척결할 수 있게 한다는 점, ③사회 구성원 모두가 도덕사회 건설에 동참할 수 있게 한다는 점 등으로 요약된다.

주제어 : 이퇴계, 프랜드십과 리더십, 勝私工夫, 克己復禮, 公과 私, 滅私奉公, 德, 公共性, 孔子, 趙光祖

1. 서언

2008년 여름 우리나라에서는 정부의 특정 종교 폄하 문제로 전국이 떠들썩했다. 그 원인은 어디에 있는 것이었을까? 깊이 생각해보면, 그것은 집단이기주의의 결과요 또 그 집단이기주의를 낳는 것은 자기만을 추구하는 ‘사사로움’에서 비롯하는 것이었음을 알 수 있다.

佛敎界의 抗議에 대하여 정부가 사과하고 또 그 누구도 그러한 행위를 할 수 없도록 立法化를 추진하는 중이지만, 그로 말미암은 앙금이 쉽게 해소되기는 어려운 형국이다. 이러한 행태는 국가적 차원에서뿐만 아니라 국가 구성원 그 누구에게도 이익이 될 수 없다는 점에서 문제의 심각성이 있다.

그리고 지금의 우리 정부가 출발할 시점에서는 특히 ‘friendly’라는 표현을 종종 나타냈다. 그것은 곧 ‘friendship’을 전제하여 쓰이는 용어이다. 그러면 ‘friend’가 되지 못하는 사람들은 어떻게 할 것인가? 이런 부류의 사람들도 우리나라 구성원임에는 틀림없다. 즉 국정의 영역에서는 저버리지  않고 기꺼이 포용해야 할 대상들이다.

그러므로 지도자에게는 ‘friendship’이 아닌 ‘leadership’이 필요하다. 리더십이란 가까운 사람은 물론이요, 멀게 보이는 사람, 나아가 반대하는 사람들까지도 포괄하는 폭 넓은 指導力量을 의미하는 것이기 때문이다.

그렇다면 儒敎에서는 그러한 차원의 政治 指導力은 어떻게 말해지는 것이었을까? 그것은 곧 ‘仁政’이나 ‘王政’ 즉 聖君賢相의 政治論으로 전개되어 왔다.

그럼에도 불구하고 退溪 李滉(1501∼1570)이 살았던 유교국가 조선에서는 오늘날보다 더욱 심한 정치적 갈등 현상이 나타났다. 이른바 ‘道德政治’를 理想으로 하던 조선조 정계에서는 ‘士禍’라고 하는 처참한 殺傷行爲가 16세기 전반에 네 차례나 계속됨으로써 정치적 긴장감은 깊어만 갔다.

退溪의 人生은 그러한 난세와 함께 하였다. 그리하여 조심스레 벼슬길에 나간 퇴계도 실제로 그것을 경험한 나머지 결국은 중앙관직을 떠나 지방관을 자원하게 되었고, 또 그것도 그만두고 陶山에 돌아와 敎學에 정진하는 모습을 보이게 되는 것이었다.

그와 같은 난세를 살았던 퇴계는 비록 정계를 떠난 몸이라 하더라도 그것이 극복되는 治世의 道德政治 具現을 갈망하고 있었다. 그러한 열정으로 말미암아 특히 어린 군주 宣祖를 맞이해서는 聖君을 향한 여러 上疏文과 「聖學十圖箚」를 올리기도 했다. 그와 같은 進言에서는 특히 治亂의 根本原因을 지적하면서 德治를 향한 方法論까지 제시하고 있었던 것이다.

그 과정에서 특히 강조된 것이 ‘사사로움을 이겨내는 문제’이다. 이러한 과제는 인격수양의 중심에서만 말할 수 있는 것 같이 보이지만, 퇴계는 정치발전의 핵심 요인으로 ‘삿됨’의 문제를 지목하고 있었던 것이다. 이글에서는 그와 관련한 내용의 실제를 확인하고 그것이 가지는 현대적 의의를 모색해 보고자 한다.

2. 退溪의 勝私工夫論

退溪는 人生 末期(67세)에 이르러 16세의 나이로 즉위하는 어린 임금 宣祖를 보게 된다. 이러한 어린 임금의 경우, 현실적으로 정치 지도력이 부족하다는 우려를 낳기도 하지만, 미래적 차원에서는 특별한 학습 과정을 잘 거치게 한다면 聖君政治를 구현할 수 있겠다는 희망을 갖게 한다.

그리하여 퇴계는 그러한 상황을 기다리고나 있었던 듯이 그동안 유보했던 聖君政治論을 적극적으로 펼치는 모습을 보였다. 즉 그는 그 다음해에는 經筵에 참석하기도 하고 장문의 「戊辰六條疏」와 「聖學十圖」를 올리면서 임금에 대한 교육자적 역할을 다하고 있었던 것이다.

그러한 所論에는 聖君을 향한 주요 학습내용들이 포함되어 있었다. 특히 우리의 이목을 집중시키는 발언은 다음과 같다.

“‘私’란 한 마음을 파먹는 벌레[蟊賊]요 萬惡의 근본이다. 예로부터 국가가 잘 다스려지는 날이 항상 적고 혼란한 날이 항상 많아서 자신을 파멸하고 나라를 망하게 하는 데에 치닫는 것은 바로 군주가 하나의 ‘私’자를 다 제거할 수 없었기 때문이다.”

『退溪集』권7「戊辰經筵啓箚二」 : “私者 一心之蟊賊 而萬惡之根本也 自古國家治日常少亂日常多 馴致於滅身亡國者 盡是人君不能去一私字故也.”

개인적으로는 자신의 본마음을 유지할 수 없어서 결국 악행을 낳게 되는 근본 원인이 바로 ‘私’인 것이요, 정치사회적으로는 혼란과 망국에 이르는 몰락의 원인 또한 ‘私’에 있다고 보는 것이다. 이처럼 퇴계는 올바름을 잃게 되는 근원을 바로 ‘私’에서 찾고 있었다. 그것은 사람들과의 소통을 넓히는 ‘公’의 태도가 긴요하다는 반증의 의미를 갖는 것이기도 하다.

즉 퇴계에서 治亂의 핵심 요인으로 ‘私’를 지목했던 것은, 바로 ‘公’의 상실을 깊이 우려한 결과로 보인다. 그는 그것이 가지는 안팎의 심각성을 나타내기 위하여 ‘뿌리를 잘라 먹음으로써 그 작물을 죽이게 하는 벌레’인 ‘蟊[食苗根蟲]’字를 사용했다. 스스로 살아가기기 위해서라도 그것을 이겨내지 않을 수 없다는 경각심을 더해주는 표현이다.

따라서 퇴계는 그 ‘私’를 이겨내는 구제적인 방법론을 제시한다.

“반드시 학문공부를 잠깐이라도 폐하지 않은 연후에 私意를 이길 수 있다. 무릇 ‘私를 이기는 공부[勝私工夫]’는 성현이 남긴 글에 밝혀있으니 ‘克己復禮’ 등과 같은 가르침이 그것이다.”

『退溪言行錄』권3「告君陳誡」 : “必學問工夫 不廢頃刻然後 可勝私意 夫勝私工夫 昭在聖賢遺書 如克己復禮等訓 是也.”

학문 활동의 결과적인 양상은 바로 ‘사사로움을 이기는 모습’으로 나타난다고 보았다. 즉 삶의 이치를 파악하고 올바로 실천하는 공부의 문제를 바로 ‘私’와 연계시키고 있는 것이다. 그러한 일련의 과정을 퇴계는 ‘勝私工夫’라고 표현하였다.

그러한 退溪 工夫論의 배경으로서는 孔子의 “子曰 古之學者 爲己 今之學者 爲人.”(論語 憲問 24장)와 孟子의 “學問之道 無他 求其放心而已矣.”(孟子 告子上 11장)을 들 수 있다.

그리고 그 구체적인 방법으로는 공자가 ‘爲仁’의 길로 천명한 ‘克己復禮’을 지목하였으니, 여기서 우리는 퇴계의 이른바 ‘勝私工夫’란 곧 ‘仁’의 경지에 나아가기 위한 것으로서 ‘勝私’란 곧 공자의 ‘克己’와 성격을 같이하는 것임을 알 수 있다. 이 부분에서 朱子는 이미 그 양자의 상통성을 “克 勝也. 己 謂身之私欲也.”라는 해설로 밝힌 바 있다.

『論語』「顔淵」 : “顔淵 問仁 子曰 克己復禮爲仁 一日克己復禮 天下歸仁焉 顔淵曰 請問其目 子曰 非禮勿視 非禮勿聽 非禮勿言 非禮勿動.” (朱子註 : 仁者 本心之全德 克 勝也 己 謂身之私欲也 復 反也 禮者 天理之節文也.)

퇴계는 또 이렇게 말했다.

“혹 ‘天理의 公’을 따르거나 혹 ‘人欲의 私’를 따라서 善과 惡으로 나누어진다.”

『退溪集』續集 권8「天命圖說」‘論意幾善惡’ : “或順天理之公 或順人欲之私 善惡之分.”

天理와 人欲으로 公과 私, 善과 惡을 분별하는 그의 사유체계를 보이고 있는 것이다. 여기에 ‘私’란 ‘私意’뿐만 아니라 ‘私欲’ ‘私心’ ‘私意’ ‘私感’ ‘私利’ 등을 포괄하는 용어라는 점을 유의해 보면, 퇴계에 있어서 그와 같은 ‘勝私工夫論’이 인격수양의 핵심 과제로 제기되는 것은 당연한 것임을 알 수 있다.

그러므로 퇴계에 있어서 이와 관련한 설명은 상세하다. 즉 그가 말하는 ‘勝私論’은 공자의 ‘克己論’과 軌를 같이하는 것이었지만, 그 구체적인 방법론에 있어서는 ‘非禮勿視 … 非禮勿動’과 같은 ‘禮’를 중심으로 말하는 것은 아니었다. 퇴계의 설명은 그보다 더욱 섬세하였으니, 그 예를 들면 다음과 같다.

① “무릇 사특한 생각이 일어나자 한번 경계하고 반성하면 곧 그 생각이 물러나는 때가 있고 혹은 누를수록 더욱 막아내기 어려운 때가 있다. 하루의 기운에도 어둡고 밝음의 다름이 있는 것이다.”

『退溪言行錄』 권1 「存省」 : “凡邪思之興 或有才一警省 而便能退聽底時 或有愈抑而愈難制底時 蓋一日之氣 昏明有不同也.”

② “대개 한 때 하나의 일에 있어서의 私란 힘써서 행하지 않는 것은 어렵지 않지만 평소의 모든 일에 있어서 私를 말끔히 제거해 버리기는 어렵다. 비록 이미 다 이겨냈다 하더라도 알지 못하는 사이에 다시 싹터 나옴이 처음 같으니, 이에 어려움이 있는 것이다. 그러므로 옛 성현들은 항상 조심하고 삼가기를 마치 깊은 연못에 이른 듯이 또 얇은 얼음을 밟는 것 같이 하였다.

『退溪集』 권7 「戊辰經筵啓箚二」 : “盖一時一事之私 勉强不行非難 平日萬事之私 克去淨盡爲難 雖或旣已克盡 不知不覺之間 忽復萌動如初 此所以爲難 是以古之聖賢 兢兢業業 如臨深淵如履薄氷.”

위 ①은 ‘바름[正]’을 기반으로 하는 ‘사특함[邪]’의 억제 노력을 잠시라도 고르게 하지 않을 수 없음을 나타낸 것이요, ②는 公을 기반으로 하는 私의 극복이 쉽지 않다는 점을 상세히 말하고 있는 것이다. 위에서의 이른바 ‘누를수록 막아내기 어려움’ ‘알지 못하는 사이에 다시 싹터 나옴’으로 묘사되는 것은, 인생에서 사사로움이란 언제 어디에서고 항상 용출할 수 있음을 지적한 것이다. 그렇게 말하지 않을 수 없는 것은, 퇴계도 ‘人欲之私’라 했듯이 그 사사로움의 근원은 바로 욕구본능에서 비롯하는 것이기 때문이다.

그 욕구 본능의 절제를 위하여 퇴계는 또 다음과 같은 방법론을 제시하기도 했다.

“제일 먼저 반드시 세간에서 곤궁한 것과 통달한 것, 얻는 것과 잃는 것, 영광과 굴욕, 이익과 손해 등 일체를 생각하지 말고 ‘마음 속[靈臺]’에 累가 되지 않게 하는 것이다. 이미 이러한 마음을 판단해 얻는다면 마음병은 이미 5분 내지 7분까지는 나은 것이다. 이렇게 하면서 일상생활에서 酬酌을 적게 하고 嗜好와 慾望을 절제해서 마음을 트고 한가롭고 평화로이 지내면서 그림책이나 화초를보고 시내의 고기나 산 속의 새들과 함께 즐기어 정의를 돋구고 항상 접하여 심기를 순수한 경지에 있게 할 것이요, 거스르거나 어지럽게 하여 성내고 원망함을 일으키는 일이 없도록 하는 것이 가장 요긴한 방법이다.”

『退溪先生文集』권14「答南時甫」 丙辰.

이것은 퇴계 자신의 경험에 비추어 나름대로 효과를 본 사례를 밝힌 경우이다. 사사로움을 이겨내는 진정한 자아성숙을 위해서는, 세간의 화려함에 눈을 돌릴 것이 아니라 욕심을 줄이도록 노력하며 자연 속에 약동하는 동식물의 생태를 감상함으로써 자신의 마음은 더욱 정화될 수 있다고 보는 것이다.

그러면서 ‘勝私’의 문제는 단순히 의욕만 가지고는 해결하기 어렵다고 여겼다. 즉 더욱 적극적인 차원에서는 부단히 용출하는 욕구본능을 절제하고 조절할 수 있는 이성 능력과 참된 앎의 태도가 요구되었다. 높은 수준의 원리 파악과 그것을 지키는 심신의 집중력이 필요하다는 점이다. 이러한 측면에서 퇴계는 특히 ‘持敬’을 강조했다.

퇴계는 ‘持敬’이란 “생각과 배움이 겸전하고 움직임과 고요함에 관통하며 안과 밖을 합치고 드러남과 미세함을 일관해 가는 길”이라고 정의하였다. 공부하여 이치를 깊이 이해한 것과 행동의 기반으로 면밀히 생각한 것이 서로 합치되어 그 어떠한 환경적 요인으로도 바꿀 수 없는 견고한 상태를 持敬이라 한 것이다. 그러한 태도가 견지되는 상황에서는 私가 끼일 수 없게 된다. 그러므로 퇴계는 「聖學十圖」에서 열 가지 그림 설명 각각을 일관하는 하나의 키워드로 ‘敬을 말하기도 했던 것이다.

『退溪先生文集』권7「進聖學十圖箚」 : “持敬者 又所以兼思學 貫動靜 合內外 一顯微之道也.”

그리하여 그는 宋代 性理學者들로부터 시작된 持敬의 특수한 방법, 즉 ‘靜坐’도 중시했다. 이 靜坐法은 두 다리를 포개고 올곧게 앉아서 ‘主一無適’의 태도로 心身을 하나의 이치에 집중시키는 수양방법이다. 이에 대하여 그는 제자에게 “정좌한 연후에야 몸과 마음이 수렴되어 道理가 비로소 한 곳에 모이게 된다. 만일 육신을 태만히 하여 검속함이 없으면 心身이 혼란하여 도리를 다시 한 곳에 모이게 할 수 없을 것이다.”라고 말했다. 이 靜坐論에서는 정신적으로 파악한 삶의 理致를 몸소 실천해 가기 위해서는 육신의 단련이 병행되어야 한다는 사실을 중시하고 있는 것이다. 그리하여 퇴계는 하루의 日記(54세 10월 20일) 내용을 ‘靜坐’라고만 쓸 정도로 그에 정진하였다.

『退溪先生言行錄』권1「論持敬」(金誠一) : “靜坐然後 心身收斂 道理方有溱泊處 若形骸放怠無檢 則心身昏亂 道理無復有溱泊處.”

뿐만 아니라 퇴계는 勝私의 방법으로  ‘精一執中’의 태도를 들기도 했다. 그 실제는 明宗에 대한 강론에서 볼 수 있다.

‘精一執中’의 어원은 『書經』「大禹謨」의 “人心惟危 道心惟微 惟精惟一 允執厥中”에 있다.

“위로는 제왕으로부터 아래로는 서민에 이르기까지 모두 마땅히 ‘精一執中’의 가르침에 부응하여 한결같이 이를 지켜서 사사로움에 섞이지 않게 하면 간사한 생각이 스스로 싹트지 아니하는 것이요, 그 마음가짐이 한결같이 公과 正에 따르면 公과 私, 義와 利가 구별되는 것이오니, 주상께서는  깊이 살피소서.”

『退溪先生年譜』一, ‘51歲’ : “上自帝王下至庶民 皆當服膺乎精一執中之訓 一以守之而無雜於私 則邪念自爾不萌 而其所主者一於公一於正而已 公私義利之辨 願上省念焉.”

사람들 모두기 私利의 段階를 넘어 公義의 境地에 이르기 위해서는, 특히 堯舜의 心法으로 전하는 人心 道心의 내면을 직시하면서, 人心의 위태로움에 전락되지 않는 신중함과 道心의 미세함을 잃지 않는 깨우침의 정신 상태를 유지할 수 있어야 된다는 것이다. 이러한 과제는 임금뿐만이 아니라 서민에게도 주어지는 것이라는 점에서 그 보편적 意義를 가지는 것으로 평가된다. 구성원 상호간의 공감성과 소통성을 넓히는 삿됨 극복의 문제는 모두의 과제로 간주되었기 때문이다.

그러면 이상과 같은 퇴계의 勝私論은 어떠한 배경에서 나타나는 것이었을까? 이와 관련한 내용은 다음 장에서 살펴보기로 한다.

3. 퇴계 勝私論의 背景

퇴계의 勝私論은 유교사상의 전통에 충실하는 입장에서 나타난 것으로 보인다. 유교 고전에서는 ‘私’의 發源이 되는 ‘欲’의 本能을 부인하지 않는다. 이러한 점을 전제하여 治亂의 문제를 말하고 있으니, 『書經』에 전하는 구절을 보면 아래와 같다.

“하늘이 낳은 백성에 ‘欲’이 있어서 임금 없으면 혼란해지므로 하늘이 총명을 낳으셔 이에 다스리게 하였다.

『書經』「商書」‘仲虺之誥’ : ”“惟天生民有欲 無主 乃亂 惟天 生聰明 時乂.”

이 짧은 구절에서 우리는 다음과 같은 의미를 확인할 수 있다. 첫째 인간의 욕망은 날 때부터 타고난 것이라는 점, 둘째 만일 그것을 그대로 방치한다면 어지러운 상황으로 치닫게 된다는 점, 셋째 하늘은 어진 지도자를 내어 그것을 잘 조정하며 살아가게 한다는 점 등이다. 따라서 군주의 존재는 저 하늘로부터 인정되고 있었던 셈이다.

그렇다면 ‘聰明’으로 묘사한 그 지도자에게는 어떠한 태도가 요구되는 것이었을까? 이와 관련한 고전의 구절은 몇 가지를 들면 다음과 같다.

“公으로써 私를 없애면 백성들이 믿고 안긴다.”

『書經』「周官」 : “以公滅私 民其允懷”

“公事를 마친 연후에야 私事를 다루는 것이 野人과 구별되는 부분이다.”

『孟子』「滕文公 上」: “夫仁政 必自經界始 … 公事畢然後敢治私事 所以別野 人也.”

“書經[洪範]에서 ‘좋아하는 것을 하지 않고 王道를 좇으며, 싫어하는 것을 하지 않고 王路를 좇는다.’고 했는데, 이것은 君子가 公義로써 私欲을 이길 수 있는 것을 말한 것이다.”

『荀子』「修身」 : “書曰 無有作好 遵王之道 無有作惡 遵王之路 此言 君子之能以公義勝私欲也.”

이들은 모두 정치 지도자의 위치에서는 특히 ‘私’를 넘는 ‘公’의 태도를 갖출 수 있어야 한다는 점을 강조한다. 소위 ‘滅私奉公’의 모습이다. 이러한 원론은 한 집단의 구성원 그 모두에게 공감과 소통의 폭을 넓혀 사회적 안정을 유지할 수 있도록 하는 기본 요건에서 비롯한 것이라고 볼 수 있다.

그런데 유교에서는 그와 같은 ‘滅私奉公’의 과제가 비단 정치 지도자에게만 강조되는 것은 아니었다. 그것은 곧 儒者의 資質論으로 확인되고 있다.

“子夏 자네는 군자다운 儒가 되고 소인 같은 儒는 되지 말라.”

『論語』「雍也」 : “子謂子夏曰 女爲君子儒 無爲小人儒.”

“君子는 義에 밝고 小人은 利에 밝다.”

『論語』「里仁」 : “君子 喩於義 小人 喩於利.”

위 발언을 종합해 보면, 孔子는 利를 넘어 義를 중시하는 데에서 儒者의 진면목을 추구하고 있다는 사실을 알 수 있다. 그렇다면 利란 무엇을 의미하는 것일까? 이와 관련하여 “소위 利란 어찌 반드시 재화를 증식하는 것만을 이르겠는가. 私로써 公을 없애고 자기에게만 맞게 하여 스스로 편케 해서 무릇 天理를 해칠 수 있는 것이 모두 利이다.”라는 송대 謝良佐의 해설이 특히 주목된다. 그는 그것을 내면적으로는 天理의 존속 여부와도 직결된다고 본 것이다. 유교의 이상이 天人合一의 경지를 추구하는 것이라는 점을 상기하며 謝良佐의 논리를 보면, 私를 이기지 못하는 것은 곧 천인합일을 포기하는 꼴이 되는 것임을 알 수 있다.

『論語說』 : “所謂利者 豈必殖貨財之謂 以私滅公 適己自便 凡可以害天理者 皆利也.”

유교에서 그 天理의 보존의 문제는 私의 발원이 되는 人欲의 측면과 함께 일찍부터 거론되어 왔다.

① “무릇 물질이 사람을 감동시키는 것은 무궁하다. 사람이 좋아하고 싫어함에 절제가 없으면 물질이 이를 경우 사람이 물질로 된다. 사람이 물질로 된다는 것은 天理를 없애면서 人欲에도 부족해하는 것이니, 이에서 어기고 거역하며 속이는 마음이 있게 되고 음탕함에 빠지거나 혼란을 일으키는 일이 있게 되다.”

『禮記』「樂記」 ; “夫物之感人無窮 而人之好惡無節 則是物至而人化物也 人化物也者 滅天理而窮人欲者也 於是有悖逆詐僞之心 有淫佚作亂之事.”

② “인간의 마음이 알지 못하는 바 없지만 人欲에 가리면 天理를 잃게 된다.”

『二程全書』권11「明道先生語錄」 : “人心 莫不有知 惟蔽於人欲 則忘天理.”

③ “私欲을 없애면 天理는 스스로 밝아진다.”

『二程遺書』권11「語錄」(程頤) ; “滅私欲 則天理自明矣.”

④ “사람의 한 마음에서 天理가 보존되면 人欲이 없어지고 인욕이 이기면 천리가 없어진다.”

『朱子語類』권13「學」7 ; “人之一心 天理存 則人欲亡 人欲勝 則天理滅 未有天理人欲夾雜者 學者須要於此體認省察之.”

⑤ “반드시 天理의 극치를 다함은 있을지언정 털끝만큼이라도 人欲의 私가 있게 해서는 안 된다.”

『大學』經1章 註 : “必其有以盡夫天理之極 而無一毫人欲之私也”

위 ①은 유교 고전에서 天理와 人欲의 상충관계를 처음으로 제기한 경우요, ②∼⑤는 ‘인욕을 막고 천리를 보존함[遏人欲 存天理]’의 명제를 낳는 성리학자들의 주요 발언들이다. 이들은 결국 公私論理構造의 기반이 된다는 점에서 退溪 勝私論의 배경적 의미를 갖는다. 또한 朱子가 人心道心을 해설하면서 ‘形氣의 私’와 ‘性命의 正’으로 표현했던 점 역시 그와 성격을 같이한다.

朱熹,「中庸章句序」 : “人心道心之異者 則以其或生於形氣之私 或原於性命之正.”

그와 같은 천리-인욕의 논리구조는 성리학을 수용하는 우리나라에서도 그대로 확인되고 있었다. 高麗末의 儒宗 李穡은 李文和와의 『中庸』1章 이해의 문답에서 “戒愼하는 것이 무엇이냐 하면 천리를 보존함이요, 愼獨하는 것이 무엇이냐 하면 인욕을 막는 것이다. 天理를 보존하고 人欲을 막음이 모두 그 지극함에 이르면 聖學이 그에서 마쳐진다.”라 하면서 ‘遏人欲 存天理’의 성리학적 과제를 다루고 있었다.

『牧隱文藁』권10「伯中說」 : “戒愼之何 存天理也 愼獨之何 遏人欲也 存天理遏人欲 皆至其極 聖學斯畢矣.”

그러한 흐름에서 또 조선조의 靜庵 趙光祖는 義․利․公․私의 분별 능력을 初學者에서부터 爲政者에 이르기까지의 공통된 과제로 지적하였다. 그 사례를 보면 다음과 같다.

“공부하는 자가 먼저 힘써야 할 것으로 義와 利를 변별하는 것보다 절실한 것이 없다. 私欲이 싹트는 것은 모두 利로부터 비롯하는 것이니 생각 머리를 따라서 그 근본을 빼버린 뒤에 비로소 공부에 안정할 수가 있는 것이다.”

『靜庵集』附錄 권2「語類」 : “學者先務 莫切於義利之辨 私欲之萌 皆出於利 從念頭拔去根本 然後可安於矣.”

“임금은 義와 利, 公과 私를 분별함에 있어서 반드시 밝게 살펴야 한다. 그 점을 잘 할 줄 알아서 의혹에 빠지지 않는다면 안팎이 닦이고 마음이 깨끗해져서 옳고 그름, 좋고 나쁨에서 모두 그 바름을 얻게 되고, 일을 처리하고 사물을 접함에 있어서 합당하지 않음이 없게 된다.”

『靜庵集』 附錄 권5 「年譜」戊寅條 : “人主 義利公私之辨 不可不明審也 苟能知義利公私之辨 而不惑焉 則內外修 而心地淸 是非好惡 皆得其正 以至於處事接物 無不當矣.”

자신의 인격 함양을 위한 학자들에서부터 국가를 경영하는 군주에 이르기까지의 그 모든 사람들을 향하여 公·私·義·利에 대한 변별력을 강조하고 있는 것이다. 公義에의 실천의지는 그 무엇보다도 선행되어야 할 기본 과제로 본 것이다. 청년시절 戊午士禍와 甲子士禍를 보았던 趙光祖로서는 이론적 차원에서뿐만 아니라 정치안정의 현실적 과제 해결을 위해서도 그와 같은 가치관 확보는 절실히 요구되는 것이었다.

이러한 先儒의 論說 또한 退溪의 勝私工夫論 展開에 적지 않은 영향을 주었던 것으로 보인다. 그렇게 正論을 펴던 趙光祖도 결국은 己卯士禍로 희생되었지만, 퇴계는 그의 行狀을 쓸 정도로 그에 대하여 깊이 이해하고 있었을 뿐만 아니라, 그와 같은 사회불안의 정국은 儒者의 이름으로 마땅히 극복되어야 할 과제로 간주해 왔기 때문이다.

4. 勝私論의 현대적 意義

퇴계의 勝私工夫論을 올바로 파악하기 위해서는 우선 ‘私’에 대한 정확한 이해가 필요하다. 만일 그것이 한 사람 ‘개인의 모든 것’으로 이해된다면 결국은 ‘자기 부정’을 강요하는 것으로 해석되어서, 그 眞義와는 거리가 멀어질 것이요, 그에 대한 어떠한 가치도 말하기 어렵게 된다.

우리 인생이 보여주듯이 삶의 주체는 역시 자기 자신이다. 그리고 예나 지금이나 인간존엄의 가치는 개인의 존엄성에서 확보되는 것이었다. 그러므로 ‘私’를 ‘개인의 모든 것’으로 간주한다면, ‘勝私’의 논리는 결국 그 개인 전체를 부정한다는 것으로 평가될 수밖에 없다. 이것은 유학의 기본에서는 물론 상식적으로도 말이 되지 않는다.

그러므로 退溪의 勝私論은 앞서 본 바와 같이 ‘私란 一心의 蟊賊이요 萬惡의 根本’이라고 그가 정의한 사실에서부터 시작되어야 한다. 즉 개인의 품격을 더욱 올바로 성숙시키며 사회적 평화 공존의 기반을 돈독히 하려는 순리적 차원에서 제기되는 것이었다는 점을 간과할 수 없는 것이다. 이 부분에 대한 정확한 인식이 결여되면 우리의 현행 憲法 10조에도 명시된 인간 존엄으로서의 개인 존중에 반하는 것으로서 자칫 오해를 부르기 쉽다.

대한민국 헌법 제10조 : “모든 국민은 인간으로서의 尊嚴과 價値를 가지며 幸福을 추구할 權利를 가진다. 國家는 個人이 가지는 不可侵의 基本的 人權을 확인하고 이를 보장할 의무를 진다.”

그런데 ‘私’자의 용례를 보면 그와 같이 ‘개인의 모든 것’으로 해석해도 좋을 경우가 있다. 예를 들면 孔子의 顔回에 대한 다음과 같은 표현이다.

“내가 顔回와 온종일 이야기함에 다름이 없어 어리석은 것 같았다. 그가 물러나서는 그 ‘私’를 살피며 또한 족히 펼쳐가니 顔回는 어리석지 않구나.”

『論語』「爲政」 : “子曰 吾與回言終日 不違如愚 退而省其私 亦足以發 回也不愚.”

여기서 쓰인 ‘私’자는 남들과 함께 있지 않는 ‘獨處’의 상황을 가리킨다. 그러므로 ‘개인의 모든 것’이라 해석해도 별 문제는 없다.

또한 그와 비슷한 예로서는 “개인의 일에 속하는 일 모두를 일컬어 ‘私’라고 하니, ‘公’의 반대가 된다.(凡屬個人之事皆曰私 爲公之反)” 라고 정리한 사전적 개념을 들 수 있다. 물론 ‘公’과 반대적인 성격으로서의 ‘私’는 개인의 영역에 속하는 것은 분명하지만, 그러나 개인적인 일 그 모두를 ‘私’라고 규정한다면 ‘勝私’라는 말은 개입할 여지가 없다. 그것은 개인 전체를 부정하는 의미로 해석될 수 있는 것이기 때문이다.

中華學術院,『中文大辭典』 ‘私’字條 :  ‘私’字 용어는 ‘개인’ ‘이익’ ‘편벽’ ‘주변’ ‘은밀’ ‘작음’ 등의 의미로 쓰였으며, ‘公’字의 경우는 ‘공평’ ‘공정’ ‘無私’ ‘전체’ ‘존칭’ ‘관직명’ 등의 의미로 다양하게 쓰였다.

따라서 ‘己’字의 의미가 ‘克己復禮’나 ‘爲己之學’에서 같을 수 없듯이 ‘私’자의 경우에서도 그 용례를 따라 의미 성격이 같지 않다는 사실을 분명히 인식할 필요가 있는 것이다. 즉 ‘勝私’에서의 ‘私’란, 자신의 인격성숙에 해를 끼치거나 자기만을 의식하여 편향성을 낳게 하는 제반 부정적 요소들을 지칭하고 있다는 점이다.

그와 같이 의미 성격을 확대해가면, 그 ‘勝私’의 논리는 집단과 집단 사이, 지역과 지역 사이에서도 정당성을 가질 수 있다. 그 ‘私’의식은 가까운 관계에서는 옹호적이지만 먼 관계에서는 배타적인 성격을 갖는 것임은 분명하다.

이상과 같은 용어상의 의미 정리가 전제된 상태에서 퇴계가 강조한 勝私工夫論를 오늘의 관점에서 평가한다면 과연 어떠한 의의를 갖는 것이라고 말할 수 있을까? 이러한 물음에 대하여 필자는 다음 몇 가지를 제기한다.

첫째는, 자신의 인격성숙을 위한 順理的 監視能力을 제고할 수 있다는 점이다. 朱子가 “나의 血氣形體에서 생기면서 타인과는 무관한 것을 일컬어 私라고 한다.”라는 말에서도 확인되듯이 ‘私’는 전적으로 자기 자신의 영역 내에서 욕구본능에 의해 용출하는 것이며, 그에 대한 극복[勝]의 힘 또한 자기 속에서 비롯하는 것이다. 즉 이 ‘勝私’의 문제는 남이 나를 향하여 가해질 수 있는 것이 아니라 스스로에 대한 자기관리의 흐름으로 제기된다는 측면에서 자율적이다. 그리고 그 방법은 막연한 정신적 의지력에 의한 것이 아니라 삶의 이치를 탐구하여 그것을 실천하는 과정에서 추구되는 것이므로 다분히 순리적이다. 또한 그 삶의 이치가 나만의 것이 아닌 인간 共有의 原理라는 점에서 그 결과는 보편성을 가지게 된다. 이러한 성격을 겸비한 勝私工夫에서는 자신에 대하여 제반 상황을 스스로가 부단히 감시해 가기 마련이다.

朱熹, 「中庸章句序 : “皆生於吾之血氣形軆 而他人無與焉 所謂私也.”

둘째는, 사회적 公共性을 높이며 腐敗意識을 척결할 수 있게 한다는 점이다. 내면에서 사사로움이 극복된 것의 외향적 모습은 ‘公’으로 나타난다. 여기에도, 사람들 모두에게 ‘이치는 하나’라는 논리가 전제되어 있다. 그 ‘하나’라는 공통성 때문에 順理에 의한 勝私의 경지는 사람들에게 소통과 공평 그리고 일체감을 가질 수 있게 되는 것이다. 이 점을 가장 잘 나타낸 경우는 『禮記』「禮運」에서의 “대도가 실행되니 천하가 公되도다[大道之行也 天下爲公].”라는 大同社會論 序言이다. 세상의 모든 사람들이 이른바 ‘滅私奉公’의 양상을 보이게 되는 것은, 바로 ‘大道’라는 근본 이치를 공유함으로써 가능하다고 보는 것이다. 그처럼 사사로움이 극복된 경지는 남이 보거나 듣지 않아도 부정하지 않는다. 이러한 실례는 역사에서 ‘楊震의 四知論’으로 전해지기도 한다. 오늘날의 정치사회에서는 ‘反腐敗’를 강조하면서도 이른바 ‘代價性’이 검증되지 않으면 부정행위로 처리하지도 않으니, 어느 게재에 남이 보지 않는 상황까지 생각할 수 있겠는가?

後漢의 東萊太守 楊震이 王密로부터 ‘야밤이라 아는 이 없으니 받아두시죠.’라는 不正行爲에 대하여 “하늘이 알고[天知] 귀신이 알고[神知] 내가 알고[我知] 그대가 아는데[子知] 어찌 아는 이 없다고 하겠는가?”라고 말하여 반성케 한 古事이다.

조남욱, 「공직부패에 대한 한국철학적 성찰과 예방책 모색」『省谷論叢』36집 (성곡학술문화재단, 2005) pp.295∼340

셋째는, 사회 구성원 모두가 도덕사회 건설에 동참할 수 있게 한다는 점이다. 『書經』五福論 가운데 ‘攸好德’이 있듯이, 유교에서는 도덕적인 삶을 행복으로 여긴다. ‘행복이란 욕망이 성취될 때에 느낄 수 있다.’라는 공식을 따라 보면, 儒者의 세계에서는 그렇게 德을 높이고 있었다는 사실을 알 수 있다. 그런데 그 德이란 ‘得也 行道有得於心者也’라는 朱子의 解釋에서 보이듯이 도리의 실천능력이 갖추어진 상태를 의미한다. 또한 그 行道의 전제조건에는 바로 道를 올바로 파악해야 한다는 ‘知道’ 즉 학습의 문제가 있다. 이러한 일련의 과정은 退溪의 勝私工夫論에 내재되어 있다. 퇴계가 그렇게 勝私工夫를 강조하는 것을 보면, 마치 勝私가 궁극 목적인 것 같지만, 더 넓게 생각해 보면 그것은 곧 行道를 위한 저해요인을 제거한다는 과정적 의미를 갖는 것이라는 사실을 알 수 있다. 그 行道가 바로 德의 모습으로 나타나는 것이다. 따라서 退溪의 勝私論이 지향하는 최종 목표는, 공자의 克己復禮가 仁의 경지를 지향하듯, 사람들 모두에게 사람다운 덕성을 갖추어 바르고 평화롭게 살아갈 수 있도록 하려는 데에 있었던 것이라고 할 수 있다.

『書經』「周書」‘洪範’ : “五福 一曰壽 二曰富 三曰康寧 四曰攸好德 五曰考終命”

5. 결어

심리학자 가운데에는 유학사상을 ‘自我抹殺’이라고 말하는 사람도 있다. 그가 만일 『論語』의 맨 첫 구절에 있는 ‘人不知而不慍 不亦君子乎.’라는 구절만 지나치지 않았어도 그렇게 말하기는 어려울 것이다. 그러나 그도 막연히 말하지는 않았을 것이라는 점에 유의한다면, 克己復禮에서의 ‘己’ 즉 이퇴계에 ‘勝私工夫’에서의 ‘私’를 떠오르게 된다.

尹泰林, 『韓國人의 性格』 (現代敎育叢書出版社, 1977) p.147.

개인이 인생의 주체이듯이 나의 모든 것을 부정할 수는 없다. 자기 부정은 그 누구로부터도 공감될 수 없으며, 때로는 죽음의 길로 치닫는 것일 수도 있다. 그러나 그러한 내가 안으로는 보다 더 올바르게 성숙하는 참된 나를 위해서, 그리고 밖으로는 다른 사람들과 원만한 관계 속에 평화와 공존을 이루는 자세를 위해서는, 나만 또는 우리만을 위하는 편향됨은 극복되어야 한다는 과제에 봉착한다.

학자이면서 공직자이기를 자임하는 儒者의 世界에서는 도덕적 가치관과 滅私奉公의 인격수양을 중시한다. 이는 당연한 것이기도 하지만 그 능력을 함양하기란 그리 쉬운 일이 아니다. 인간에게는 ‘天命之謂性’으로서의 天理的 本性뿐만 아니라 ‘生民有欲’으로서의 欲求 本能의 兩面性이 작용하기 때문이다.

이 중에서 결코 방치할 수 없는 측면 즉 관리의 대상으로는 특히 욕구 본능을 공통적으로 지목한다. 욕구 측면의 인간해석에 남다른 열정을 보였던 荀子도 그 人欲을 ‘禮’로써 절제되어야 할 대상으로 보았다. 넓게 보면 孔子의 ‘克己復禮論’이나 孟子의 ‘養心寡欲論’ 그리고 성리학에서의 ‘無欲’ 또는 ‘遏人欲論’ 등은 그 성격을 같이 한다. 방치되는 욕구는 삿됨을 낳고 그것은 결국 악행으로 이어지는 것으로 분석되기 때문이다.

퇴계는 학자와 정치인에게 ‘勝私’의 태도를 강조하면서도 그 ‘私’의식은 어느 한 순간의 극복으로 끝날 수 없다고 보았다. 인간은 肉身과 더불어 자기의식은 계속하기 마련이고 또 이기적적 생존의식이 항상 용출한다는 사실을 간과하지 않고 있기 때문이다. 따라서 사람됨의 과제가 평생을 가듯이 ‘勝私’의 문제는 사회를 구성하는 사람들 모두에게 평생토록 주어진 과제인 것이요, 지위에 비례하여 그 강도는 높게 요청되지 않을 수 없다는 입장이다.

앞서 살펴본 봐와 같이 퇴계의 勝私工夫論은 삶의 참된 이치를 능동적으로 궁행하는 힘을 얻게 한다는 데에서 의의가 크다. 따라서 이기주의와 감성주의가 팽배한 오늘날에도 그러한 모습을 중시한다면, 학자들에게는 진리의 세계가 실천적으로 더욱 뚜렷이 다가옴을 경험하게 할 수 있을 것이요, 사회인들에게는 함께 살아가는 것 자체를 흐뭇하게 여기는 至善의 共存性을 누릴 수 있게 할 것이며, 정치인들에게는 남이 보지 않는 경우에도 부정하지 않는 깨끗함과 떳떳함을 보일 수 있게 할 것이다.

참고문헌

『經書』(四書集註), 성균관대대동문화연구원, 1965.

胡廣 等 纂修, 『性理大全』 조용승 영인, 1978.

李滉, 『退溪全書』 성균관대대동문화연구원, 1978.

李滉(권오돈 외 역), 『국역 퇴계집』 민족문화추진회, 1977.

趙光祖, 『靜菴集』(한국문집총간 22) 민족문화추진회, 1996.

高橋進(安炳周 李基東 譯), 『李退溪와  敬의 哲學』 신구문화사, 1986.

柳正東, 『退溪의 生涯와 思想』 박영사, 1974.

尹絲淳, 『退溪哲學의 硏究』 고려대출판부, 1993.

李相殷, 『退溪의 生涯와 學問』 서문당, 1977.

蔡茂松, 『退溪․栗谷哲學의 比較硏究』 성균관대출판부, 1985.

李滉(趙南國 譯), 『聖學十圖』 교육과학사, 1986.

趙南旭 外, 『앎과 삶에 대한 윤리학적 성찰』 한국정신문화연구원, 1998.

미조구치 유조(정태섭 외 옮김), 『중국의 공(公)과 사(私)』 신서원, 2004.

琴章泰, 「‘夙興夜寐箴圖’와 退溪의 修養論的 實踐 課題」 퇴계학연구원 『退溪學報』109집, 2001.

樓宇烈, 「儒家의 ‘節欲’觀念의 現代的 意義」 위 논문집, 68집, 1990.

阿部吉雄, 「李退溪 - 그의 行動과 思想」 위 논문집, 1978～79.

吳鐘逸, 「유학사상에 있어서 ‘欲’의 문제」 범한철학회 『범한철학』제17집, 1998.

趙南旭, 「李退溪의 人格 修養論과 그 現代的 意義」 한국윤리교육학회 『윤리교육연구』제2집, 2002.

<Abstract>

A Study on the T’oegye′s Theory of Overcoming One′s Own Self-Interest in the Point of Modern View

Cho Nam-Uk

Lee T’oegye(李退溪, 1501∼1570) met with a massacre of scholars in the period of holding a public office. And he had an eye to leave government office. But in the state of greeting the king Sunjo(宣祖) who was came to the throne in 16 years old, he emphasized the governmental theory of a good and wise king as follows.

1) All the state of governing depend on the temperament of king.

2) The great subject is that the king have to sacrifice himself interest to public good.

3) The method of it is to make every effort for manners of moral life.

4) For the purpose of a high practical level, it is necessary to study Confucian classics and the human society.

On the T’oegye's theory of overcoming one′s own self-interest we can find modern significance as follows.

Firstly, enhancing the self-control ability for a just life.

Secondly, contributing the rooting out corruption for public good.

Thirdly, going together for the uplifting of the standard of public morals.

Key words :  T’oegye studies, Confucianism, friendship and leadership, public and private, sacrificing ones personal interest to public good, self-conquest, a sense of public morality

李退溪の心學的傾向について

李退溪の心學的傾向について

疋田啓佑*

* 福岡女子大學 名譽敎授

차  례

1. 王陽明批判

2. 陳白沙と靜坐

3. 心學と『心經附註』

4. 陶山書堂

5. 結  語

李退溪の心學的傾向について

退溪學論叢 第14輯

1. 王陽明批判

李滉、退溪先生が朱子學を祖述し發展させ、それが日本の朱子學硏究、特に山崎闇齋を中心とする崎門學派に大きく影響していることは 數多くの硏究によって周知のことであるが、退溪先生には朱子學を嚴しく極めるだけでなく、それを擴大し心を寬くする面があり、それが今日の世の中を生きる上で意義のあるものであることを述べようとするのが本論の目的である〭

李退溪 (以下、先生の敬称は省く)が、陽明學を講く批判していることは、｢傳習錄論辯｣で次のように述べている〭

陽明乃敢肆然排先儒之定論、妄引諸說之髣髴者、牽合附會、略無忌憚、可見其學之差而心 之病矣｡ (『退溪集』卷41)

この文は、『傳習錄』卷上の(1)徐愛の問いについてのもの。

(陽明は乃ち敢へて肆然として先儒の定論を排し、妄りに諸說の髣髴たる者を引き、牽合附會して、略々忌憚すること無し)

ここに陽明がえて肆然として(思いのままに) 先輩の儒學者、特に朱子の旣に定論となっているようなのを排斥した、例えば、『大學』の ｢格物致知｣ の解釋を、物の本質を究めるから、

物事を格す (正しくする) と解釋するように、いろいろな學說で相当强引になしたことを李退溪は、牽合附會、忌憚無しという表現で批判しているのでする〭 そしてこれに續けて、次のようにも述べる〭

陽明徒患外物之爲心累 不知民彛物則眞至之理。…… 欲事事物物 一切掃除皆攬入本心袞說了。此與釋氏之見解何異。(同上)

『傳習錄』卷上の(3)。

(陽明は徒らに外物の心を累はすを患へて、民の彛物は則ち眞に 至れるの理を知らず。……事事物物一切掃除せんことを欲し、皆、本心を攬り入れ袞說し了る。此れ釋氏の見解と何ぞ異ならん)

ここで退溪は、王陽明の心を中心とする｢心卽理｣による立場から、一切の事事物物を究明する朱子學の｢格物致知｣卽ち物に格(いた)る立場を排除している陽明を批判し、彼は釋氏つまり佛敎(禪宗)と同じではないかと述べているのである。これに對して王陽明は、｢釋氏を攻め、以て自ら其(自分)の學の釋氏より出ざるを明らかに｣ (同上)して、禪宗を攻擊し、陽明學は佛敎から出たものではないとして、その違いを强調しているいるのだが、退溪はそれを認ず、

不亦自欺以誣人乎?(また自ら欺きて以て人を誣ひざるか) (同上)

と責め批判しているのである。

2. 陳白沙と靜坐

李退溪は、王陽明をはじめとする明代心學の系譜の根源が陸象山にあることを次のように述べた後、白沙についても禪宗との關係を次のように述べる。

滉謹按、陳白沙･王陽明之學、皆出於象山、而以本心爲宗、蓋皆禪學也。然白沙猶未純爲禪。而有近於吾學。故自言其爲學之初、聖賢之書、無所不講 杜門累年。而吾此心與此理、未湊泊吻合、於是舍繁求約、靜坐久之。然後見心體呈露、日用應酬、隨吾所欲、體認物理。(『退溪集』卷41、｢白沙詩敎傳習錄抄傳、因書其後｣)

(滉謹んで按ずるに、陳白沙･王陽明の學は、皆象山より出づ。而も本心を以て宗と爲すは、蓋し皆禪學なり。然れども白沙猶ほ未だ純ら禪爲らず。而して吾が學に根き有り。故に自ら言ふ、其の學を爲すの初め、聖賢の書、講ぜざる所無く、門を杜じ年を累ぬ。而して吾此の心と此の理と、未だ湊泊吻合せず。是に於いて繁を舍て約を求め、靜坐之を久うす。然る後に心體呈露し、日用應酬し、吾が欲する所に隨ひて、物理を體認するを見る)

退溪は、陳白沙や王陽明の學問は、皆陸象山の心學の立場から出ているのであり、それを禪宗であると決めつけているのであるが、しかし白沙は完全な禪であるとは言えないという。そこにはまだ儒學に近いものがある。それというのも白沙自身が、學問に身を投じた初めは儒學の經典を、何年もの間、門を閉じ寢食を忘れて學んだと述べているのを讀んだからであろうか。白沙はその學問の結果、がらりと變って自信をもって｢作聖之功、其在玆乎 (聖人となる道はここにあるのだ!)｣ 言うようになったとある。その時、白沙に從學していた學生に、自分が經驗して來たことで役立つ方法として敎えたのが靜坐であった。

故自言以不は、陳白沙自身の言葉を引いたもの。『陳獻章集』(上)卷2、｢復趙提學僉憲｣, 中華書局, p.145。

この靜坐について、退溪は禪宗の坐禪に似ているため、禪と疑われかねないことを考えて、詳細に論じている中から抄出する。

退按、靜坐之學、發於二程先生、而其說疑於禪。然在延平朱子、卽爲心學之本原而非禪也。如白沙醫閭、卽爲厭事求定而入禪。(『退溪集』卷41、｢抄醫閭先生集、附白沙･陽明抄後、復書其末｣)

(退按ずるに、靜坐の學は二程先生より發る。而して其の說、禪に疑す。然ども延平･朱子 に在りては、卽ち心學の本原爲りて禪に非ざるなり。白沙･醫閭 の如きは、卽ち事を厭ひて定を求めて、禪に入ると爲す)

賀欽、字は克恭、号は醫閭。陳白沙門下。『明儒學案』。(卷6 ｢白沙學案｣下。言行錄に｢爲學之要、在乎主靜。以爲錄應事建功之本｣という。

この後に、退溪は陽明を批判して、陽明は｢禪に似て禪に非ず、また專ら靜を主とせず。而かも其の害、正に甚し｣だと言うものの、その表現に自分の考えと何となく合致しない感じがしていた時に、楊廉の『伊洛淵源錄新增』を入手した。その楊廉の增錄の語の中に、程明道について言及してあるのを引いて、次のように言う。

『伊洛淵源錄新增』卷 3、21才。

朱子答張元德書、所論明道敎人靜坐之說、而廉自爲之辯曰、按靜坐之說、明道嘗擧以告上蔡。而伊川每見人靜坐、亦嘆其善學。但伊川又謂、才說靜、便入於釋氏之說不用靜字、只用敬字、則已慮靜之爲有偏矣。惟明道他日、復謂性靜者可以爲學、則夫朱子獨言明 道敎人靜坐者、…… 明道言靜、卽敬字之義。(同上、｢抄醫閭先生集、附白沙･ 陽明抄後、復書其末｣ )

(朱子の ｢長元德に答ふるの書｣に論ずる所は明道の人に靜坐を敎ふるの說にして、(楊) 廉自ら之が弁を爲りて曰く、按ずるに靜坐の說、明道嘗て擧げて以て上蔡に告ぐ。而して伊川每に人の靜坐するを見て、亦た其の善く學ぶを嘆ずと。但だ伊川のみ又謂へらく、才かに靜を說けば、便ち釋氏の說に人りて靜の字を用ひず。只だ敬の字のみを用ふれば、則ち已に靜の偏り有りと爲すを慮る。惟だ明道のみ他日、復た靜の性なる者は以て學を爲すべしと謂ふ。則ち夫の朱子獨り明道の人に靜坐を敎ふる者と言ふ。…… 明道の靜を言ふは、卽ち敬の字の義なり)

程明道が靜坐を人に敎え、それを程伊川それを見て善く學ぶという逸話は、我が山崎闇齋も强く心に留めていたためか、保科正之の『伊洛三子傳心錄』の跋文に、程子兄弟(明道･伊川)は周濂溪に學問を受け、他の儒者たちの先導者となり、その立場で明道は門下に靜坐を敎え、伊川がそれを見て褒めたということからすると、門人の楊龜山･羅豫章･李延平らがその善く學んだ者だったのであろう。それに對し、日本においては、儒學者たちは周濂溪や二程子を學んでいるというが、一日も靜坐の力を用いていない、甚だしいのになると靜坐を誹謗して異端だとまで言っていると嘆き、そこで保科正之が『伊洛三子傳心錄』を編集したのだが、李退溪は李延平の靜坐の節について尋ねられたとき、次のように答えている。

山崎闇齋, ｢跡三子傳心錄後｣(『垂加草』卷第11、『山崎闇齋全集』 第1卷 所收)。

靜坐然後身心收斂、道理方有湊泊處。若形骸放怠無檢、則身心昏亂、道理無復有湊泊處。(鶴錄、增補退溪全書)

『增補退溪全書』第4冊 (『退溪書節要』中國人民大學 出版社 p.565)。

(靜坐して然る後身心收斂し、道理方に湊泊する處有らんとす。若し形骸放怠して檢すること無ければ、則ち身心昏亂し、道理復た湊泊する處無し)

と言い、靜坐して自己を見つめることは修養するにおいて大切であることを、退溪は、その際の主靜 (靜を主とすること) について孔子･孟子･朱子･程子等皆言い、楊龜山門下相傳の旨訣であり、朱子まで及んでいるものだが、これが一度躓くと禪に入ってしまう危險性が有るので、靜の代わりに敬を使うと金而精に書いている。そして退溪は、若いときから老いに至るまで、群居することは喜ばず、獨り一室に閉じこもって、人間としての根本を涵養して｢莫如主靜而立其本 (靜を主として其の本を立つるにしくはなし) ｣と述べる。

『退溪集』卷28 (『韓國文集叢刊』30)。

7) に同じ, p.536。

3. 心學と『心經附註』

『心經』という書は、宋の眞德秀 (号、西山) が、詩･書･易･春秋の經典や四書および宋代の學者周敦頤、程伊川、范氏、朱子らの心に關した名文句を集めたものである。これに程敏政が詳しい註を付けて刊行したのが『心經附註』で、李退溪が若いころ入手し10) 、この書お尊信したことを次のように述べている。

阿部吉雄 著 『日本朱子學と朝鮮』(東京大學出版會 1965 初版)。

第1章 p. 233によると、退溪33歲の科擧の試驗を受けるとき都で入手した由。

滉、少時遊學漢中、始見此書於逆旅、而求得之。雖中以病廢、而有晩悟難成之嘆。而其初感發興於此事者、此書之力也。故平生尊信此書亦不在四子近思錄之下矣。(｢心經後論｣『李退溪全集』下卷および『退溪集』同前、所收)

(滉、少時、漢中に遊學し、始めて此の書を逆旅に見て之を求め得たり。中ごろ病を以て廢すと雖も、晩に成し難きを悟るの嘆き有り。而れども其の初めて此の事に感發興起する者は、此の書の力なり。故に平生此の書を尊信すること亦た四子近思錄の下に在らず)

退溪が科擧の試驗を受けるため、都に旅する途中で本書を手に入れて讀んだものの、病氣のためにそれを實踐するに至らなかったが、本書によって學問や生きる上で、感奮興起させられ大きな影響を受けたことが分かる。そして此の書が、朱子學の聖典ともいうべき四書や近思錄と同等に評價され、絶大なる尊信でもって大切に讀まれたのである。ところが晩年、趙士敬の『皇明通紀』を讀むことで、本書の注釋者の程敏政が、科擧の試驗において賣題という不正行爲により下獄した事實を知り、(これは政敵よる罠にひっかかったらしいのであるが) 敏政の人間までも疑問に感じるようになり、本書についても內容とは係わりが無いとはいうものの、その落膽ぶりが讀み取れる。

李退溪は、中宗の23年(1533) 科擧の會試に2番で及第して、進士となり、この都への旅の途中であろうか、『心經』を入手し、その心學に心を動かされたことは前に述べた。その後、中宗の24年、34歲で文科に及第、早速承文院權知副正字に任官して官界に入った。そしてその年のうちに藝文館檢閱兼春秋館記事官から務功郎博士とつぎつぎと昇進、34年には强文館修撰、翌年には司諌院正字へ、20年には賜暇讀書を命ぜられ、世子侍講も兼ねるなど、官立は順調に昇進したが、仁宗の元年(1545)、45歲の時、乙巳の士禍といわれる權力鬪爭の事件が起き、多くの高級官僚が下獄し、左遷されることがあった。

退溪は、このような欲望の渦卷く官界にあって、自らの生き方を守って身を處したためか、士禍に遭わずに生き延びている。しかし退溪は、人間としての眞の生き方を求めるため、再三致仕 (辭職) を求めている。

年譜』を調べて見ると、45歲の明宗元年から、15年の、赴任に際して落馬する61歲までに8回も、病氣等の理由をあげて許されないながらも辭職または就任辭退し續けている。

4. 陶山書堂

明宗の14年(1560) 11月、故鄕に陶山書堂が完成した。退溪は60歲、當時としてはもう老齡であった。ここ數年、病氣がちであったのと、生涯を終えるに當たっての自らの天命を全うさせる氣持ちからであろうか、この書堂での敎育への情熱だけは袞えていなかったようで、弟子たちを敎えることは續けていた。それとともに、故鄕に歸り、そこの自然の中での生活を樂しむ姿は、權章仲(名は好文)に答えた手紙に、昔、孔子が｢智者は水を樂しみ、仁者は山を樂しむ｣ (『論語』雍也)と言っているのは、山が仁であり、水(川のこと)が智であるというのではない。ただ仁の人は山のようなので、水を樂しむのであり、智者が水のようであるから水を樂しむのである。そのことから、私はこの二つの樂しみを知ろうと思うのは、仁者の氣象や智者の氣象を求めているのである。時に退溪56歲、官界の俗界から自然の中に入って、自然を體認して生きるということであろうか。この陶山を詠んだ｢陶山雜詠｣が七言絶句が18首、五言絶句が26首あるように、他にも自然を詠んだ數多く詩のの中に、退溪の心を讀み取れれよう。

第20回 (昨年) の本大會で、金奉建敎授の｢退溪詩の自然思想｣及び孫五圭敎授の｢陶山雜詠｣に見られる山水の樂しみがある。參照されたい。

李退溪一つの在り方は、陶山書堂で、

平居、未明而起、靜坐一室、兢存硏索、有若泥塑然。及學者有問、毫分縷析、洞然無疑、雖至愚之人、皆有所感發而興起。

このように生きることであろうか。

5. 結  語

科學の發達がもたらす文明の進步とともに、我々は物質的には豊かさの中に生きそれらを享受しているが、それに對して精神的に未成熟なものが取り殘されて綻びはじめているような現象が起きている。このような時代だからこそ、古の賢人の遺産から學びとらねばならい。其の意味から、李退溪先生の思想を十分に味わう必要があるのではないか。

參考文獻

蒙培元, ｢李退溪與陳白沙心學思想之比較｣,『退溪學報』第65輯, 1990年.

陳  來, ｢退溪心學再硏究｣, 『退溪學報』第70輯,  1991年.

王  甦, 『退溪與論集』, 文史哲出版社、 民國 81年.

周月琴, 『退溪哲學硏究』, 杭州出版社.

周月琴, ｢李退溪與陽明心學｣, 『安炳周敎授停年紀年論文集』, 1998年.

趙宗正, ｢退溪論心｣, 『退溪學報』第80輯.

<국문요약>

李退溪의 心學的 경향에 대하여

히끼다게이유

과학의 발달이 가져오는 문명의 진보와 함께, 우리들은 물질적으로는 풍요함 속에 살고 그것들을 향유하고 있으나, 그에 비해서 정신적으로 미성숙한 것이 뒤떨어져 파괴되기 시작하고 있는듯 한 현상이 일어나고 있다. 이와 같은 시대이기 때문에 더욱이 옛 현인으로부터 배우지 않으면 안 된다.

그런 뜻에서 이퇴계선생의 사상을 충분히 맛볼 필요가 있지 않겠는가.

退溪學を形成するもの

退溪學を形成するもの

－『心經附註』の史的地位 －

望月高明*

* 都城工業高等專門學校 敎授

(一)

退溪學を形成するもの

退溪學論叢 第14輯

李退溪(1501∼1570)はその生涯において、その時々の機緣に応じて多くの序･跋･記等の文を書いているが (『退溪文集』四十一以降に收錄する)、その中には退溪が自己の學問を構成する上で決定的な影響を被った、退溪學形成過程において大きな地步を占めている文獻も交じっている｡ 例えば｢延平答問跋｣(『退溪文集』四十三) ･ ｢朱子書節要序 (同四十二) ･ ｢心經後論｣ (同四十一)と退溪の三つの文を並べたとき、当該の書、すなわち 『延平答問』『朱子文集』『心經附註』が、ともに退溪の學を形成する上で重要なモメントをなしていることについては、改めて喋々を要しない｡ 一つの大きな人格にむかって尋常でない迫り方をしようという以上、どこかそこに同質的な力の獨自の共感があといわれるが、上にあげた退溪の三つの述作の調子の高い文章には、いずれもそういう精神の燃燒を見出すことができる｡ しかるに、｢延平答問跋｣ 及び ｢朱子書節要序｣と｢心經後論｣とでは、その筆致のトーンは著しく異なっている｡前二者は、退溪がそれらの書を通して全く新しい精神的次元を開かれたという事實が存する必然的な結果として、その文面に見出すのは李延平 ･ 朱子という大きな人格に對する絶對的な傾倒であり、滿腔からの敬畏であり、讚嘆信順であり、總じて上來指摘した同質的な力の獨自の共感によって全体が覆われている｡ ところで、後來の敍述が明らかにするごとく、『心經附註』によって退溪が新しい精神的次元を開かれなかったというのではない｡ むしろ、事實はその逆でさえある｡ しかしそれにもかかわらず、われわれが｢心經後論｣に見出すのは、『心經附註』に對する、そして結局は同じことだが程篁墩の人格と學問とに對する退溪の躊躇浚巡であり、半信半疑であり、屈折であり、妥協であり、總じて消し難い思想的苦惱というものによって全体が貫かれている。そして、｢心經後論｣を貫いて聽き取ることのできるこのは、それが故にかえって退溪の人となりの眞摯さ、人間性の高貴さというものの極みのない深さをよく物語っている。そして、小論の主題の一つは、｢心經後論｣を貫いている退溪の思想的苦惱の跡というものの解析を通して、上に指摘したごとき退溪の人格に迫ろうとするところにある。

｢カスタニエン｣ (京大獨逸文學硏究會刊) 第五冊の大山定一氏の後記。

その前後の文を示すと、

世に所謂ゲーテ學者というのがある。一つの大きな人格にむかって尋常でない迫り方をしようという以上、どこかそこに同質的な力の獨自の共感があり、或は異質的な反撥から生ずる强烈な發光があるべきだが、彼 等のおおくは何等そのような動搖を外にあらわさない。……

先生最も心經を愛す。後論を篁墩の書に係けて、魯齋の神明父母の喩を引く。西山の後、惟だ先生のみ深く此の書の味を知ると爲す。而して西山より之を言えば、亦た未だ後世の子雲 (前漢末の學者揚雄)に遇わずと爲さず。(『退溪先生言行錄』一、鄭逑)

初めに凡例的なことを記しておくと、『心經』は、南宋の朱子學者眞西山(1178∼1235)が聖賢心を論ずるの格言を集めて編纂した書物(一卷)。｢篁墩の書｣とは、明初の人程篁墩(1445∼1499?)が『心經』の補注に不備があるとして、先賢の語を大幅に增補して成った『心經附註』(四卷)のこと。｢後論｣とはむろん退溪の｢心經後論｣のことで、朝鮮本『心經附註』、及びそれを飜刻した日本刻本の卷末にはこの｢心經後論｣を附載している。このように、退溪が朱子の後繼眞西山の原本に篁墩が先賢の語を附した『心經附註』の愛讀者であった事實は、注意を要する。否、單なる愛讀者というに止どまらないで、寒岡によれば、『心經』(勝義には『心經附註』)成立以後、退溪以上に同書に對して深い關心と敬意(｢魯齋の神明父母の喩｣とはそのことを指す)を拂った學者は、同書の故鄕中國においても見出し難いと。いわば退溪は『心經附註』の最大の理解者であるというも過言ではない。『心經附註』がいかなる實踐的意圖の下に編纂せられたかは後に觸れるが、自他ともに『心經附註』の愛讀者･理解者と認める人が、『心經附註』の立場を何がしか自分自身に對して要求しないなどということは、およそ考えがたい。そして、退溪が『心經附註』に接して、それが退溪の學を形成する上で重要なモメントとして作用したということは、退溪の學問の性格を特にその心法(一心の主宰である心の在り方を正す工夫)の象面において特色あらしめるのに決定的な機會を与えたものと信ぜられる。中でも｢心經後論｣はその地位に相應しく (｢心經後論｣が朝鮮本『心經附註』の卷末に附載されているという事實は、同文の占める地位というものを端的に物語っている)、退溪の『心經附註』觀というものを思想的象面から最もよく表している資料である。それとともに、退溪の思想的苦惱･煩悶葛藤というべきものが、述作の調子の高い文章とともに率直に告白せられていて、人間退溪に讀者を直に觸れしめるのも、この文の大きな魅力である。從って、以下の敍述では｢心經後論｣に充實に依據しながら、他の若干の資料を交えて、小論の主題が解かれてくることを期待しながら筆を進めたい。

滉少時漢中に游學し、始めて此の書を逆旅に見て、求めて之を得たり。中ごろ病を以て廢して晩に成り難きを悟るの嘆有りと雖も、然り而して其の初めてに感發興起する者は、此の書の力なり。故に平生此の書を尊信すること、亦た四子近思錄の下に在らず。(心經後論 -Ⅰ、以下｢後論｣と略記す)

退溪の『心經附註』との遭遇が、後に退溪學として形成せられる彼の學問の性格を占う上においてどれほど重要な出來事であったかは、改めて喋々を要しない。それにもかかわらず、｢心經附註｣の敍述が『心經附註』との遭遇から始められているのは、やはり意義深いことといわなくてはならない。退溪が『心經附註』に接したのは、彼の三十三歲の時である。彼は上の文で自分が初めて｢｣にインスパイヤーされたのは、全くこの書の力であるといって、『心經附註』に對する仄々たる敬虔の念を告白している。宋學が聖人の心を伝えるものと考えた『大學』『論語』『孟子』『中庸』の四書を所依の經典としたこと、また、朱子學入門のバイブルともいうべき『近思錄』の朱子學史上における地位を考えたとき、退溪が｢平生此の書を尊信すること、亦た四子近思錄の下に在らず｣ と言い切っているのは、退溪の当時 (十六世紀の朝鮮) においては斬新な企図を孕むもので、退溪學の獨自なる成立の体驗的背景を語るものとしてやはり注目しなければならない。この場合、｢此事｣はもともと禪の用語で、禪の極則･第一義のこと、すなわち仏を悟ることを意味しているように、それは仏敎における主体性の問題に係る言葉である。｢心經後論｣が退溪の晩年に成った(｢心經後論｣の末尾に｢皇命嘉靖四十五年歲丙寅孟秋日、眞城の李滉謹んで書す｣ と年次が記してあるのによれば、同文が成ったのは1566年、退溪六十六歲の時である) ことを考えると、彼が一見、禪のレトリックを思わせる表現を用いて、｢此事｣ の二文字に壓縮して示そうとした內容とは、いわば退溪學の本質規定に直接關わる底のものといわなくてはならない。そして、それは端的に ｢心學｣という言葉でもって表現することができるであろう。次の一文は、退溪が『心經附註』に遭遇して、初めてインスパイヤ̀̀ーれたところの ｢此事｣ が何であるかを、端的に証示している。すなわち、

先生自ら言う、吾れ心經を得て後、始めて̀̀̀̀̀̀̀̀心學の淵源、心法の精微を知る。故に吾れ平生此の書を信ずること神明の如く、此の書を敬すること嚴父の如し。(『退陶先生言行通錄』二、艮錄 )

このように、退溪が自己の思想形成の初期において、心學の淵源と心法の精微なるを敎えてくれた書たる『心經附註』と遭遇して、爾後、死に至るまで宛ら神明のごとく、また嚴父のごとく尊信し續けたという事實は、翻って退溪の學がいかにそれによって深く刻印せられているかを物語っている。

其の每に讀みて篇末に至るに及んで、又た末だ嘗て疑を其の間に致さずんばあらず。以爲えらく、吳氏の此の說を爲すは何の見ぞ、篁墩の此の條を取るは何の意ぞ。其れ及ち天下を率いて陸氏に歸せんと欲するの意有ることからんや。(後論 - Ⅱ)

しかし、退溪は早くから『心經附註』に伏在しいるある意図を嗅ぎ取って窃 かに疑念を抱いていた。その疑念とは、朱子とその論敵陸象山との間を調停して、朱子學を陸學の心學路線の中に包攝せしめようする企図が、この書に見え隱れしていることであった。わけても篁墩が『心經附註』の末尾に元代の朱陸折衷論者の巨頭吳草廬(1249∼1333)の｢尊德性道問學齋記｣を引用してるのは、いかにも不審であった。

元儒草廬はその｢尊德性道問學齋記｣(『吳文正公集』二十二) において、｢天が人を生ずる所以、人の人たる所以は、この德性を以てである｣、｢そもそも聖人の學に貴ぶ所は、天与の德性を全くするを以てにほかならない。德性こそ仁義禮智の根株であり、形質‧血氣の主宰である。この德性を捨ててほかに學問はないはず｣と、陸學の精神を深く体しつつ、天与の德性こそ、人間がそれによって存立し、基礎づけられる生の根底であり、生命的基体であると述べている。次いで、程氏から四伝して朱子に至ると、文義の精密なること、句ごとに談じ字ごとに議し、孟子以來いまだ無いものである。しかるにその學徒は、往々ここに滯ってその心を溺らした。そして、旣に世儒の記誦詞章を以て俗學となした朱子の原意を忘れて、朱子の學を爲める場合、言語文字の末を離れないのが、嘉定(1208∼1224)以後の朱門末學の弊害であって、まだこの窮狀を救うことのできる者はいなかった、と述べた。續けて、訓詁の精、講說の密に止どまること、陳北溪‧饒双峰のごときは、の記誦詞章の俗學と實際は異なるところはないと、宛ら寸鐵人を殺すがごとき銳鋒をもって、朱子の廣大精微の學をして訓詁の一派と化せしめた朱子學末流を、いささかの假借もない筆致で批判している。

ところで、草廬のこのような論調は朱陸論爭史の上では朱陸調和論者と見なされて、当時旣に議論があった。例えばその消息について『元史』はこういう。又た嘗て學者の爲めに言う、朱子は道問學の功に於いて居ること多くして、陸子靜は尊德性を以て主と爲す。問學、德性に本づかざれば、則ち其の敞必ず言語訓釋の末に偏る。故に學は必ず德性を以て本と爲さば、之を得るにしと。議する者遂に澄を以て陸氏の學にして、許氏(魯齋)の朱子を尊信するの本意に非ずと爲す。然れども亦た朱陸の何如んと爲すかを知る莫し。(百七十一、列伝第五十八)

モンゴル大帝國の宗主國としての元朝治下にあって、南人の吳草廬とともに二大儒と並称されたのは許魯齋 (1209∼1281) であった。魯齋は元代朱子學の中心人物であった。『陸子學譜』に、元の虞道園の ｢送李擴序｣ を引き、草廬に關し、その陸學にして許氏の學に合わずとして、これを朝に推薦することをやめた記事を出している。

旣にして又た自ら解きて以爲えらく、朱子の學は、大中至正にして、一偏に墮するの弊無し。猶お自ら浮泛の質有りと謂い、力めて門人を戒むるに收斂著實の徒、或いは未だ深く此の意を体すること能わず、流れて口耳の習を爲す者少なからず。二公其の後に生まれて、斯の道を任じ流弊をうの意切なり。已むことを得ずして此の言を爲す。是れ亦た朱子の意のみ。亦た何ぞ傷むことか之れ有らんや。疑うべき所の者は、草廬の陸學を爲むること、当時已に其の議有り。後世の公論も亦た多しと云云。又た未だ篁墩の人と爲りと學を爲すと、畢竟何如んを知らざるのみ。(後論 - Ⅲ)

人間には無意識のうちに矛盾を調停 ･合理化しようとする心性がはたらくのではないだろうか。殊に自己の少壯の頃に決定的な影響を破った對象が自家撞着を孕んでいるような場合、そのような傾向が顯著に見られるのではないだろうか。それは或ることを同時にかつ同じ意味で肯定しかつ否定することであるから、このような思考內の事態は誤りとして、首尾一貫したものに作り変えられなければならない。このパラグラフには、『心經附註』に抱いていた疑念に對して退溪がその矛盾を調停･合理化しようとする心性が明らかに觀て取れる。すなわち、退溪によれば、朱子學という｢尊德性｣ ｢道問學｣ (ともに『中庸』に由來する表現) の兩者のバランスの上に成立する敎學が、朱子在世中の切實な訓誡にもかかわらず、朱子沒後、强烈な人格的中心を失って、漸を追うて人間存在の血脈骨髓たる德性を疎外しつつ問學の一路へと重心を移して、それ自体を目的的に追求するに至ったという、上記草廬が假借なきまでに剔抉した朱門末學の流弊という事態は、朱子直門の從遊の士にも、また私淑の徒にも嚴然としてあった。そして、草廬と篁墩の兩者は、ともに滔々として朱門末學の流弊が跋扈する已が置かれた歷史的境位において、朱子の精神を体してそのような現實に對して警鐘を鳴らし續けたものに他ならない。例えば篁墩の次の發言もまた、彼の眼に映じた無味乾燥な注釋書の堆積という、朱門末學の流弊の一つの現實に他ならなかった。すなわち、

其の宋末元盛の時に在りて、學者六經四書に於いて、纂訂編綴して集義と曰い、附錄と曰い、纂疎と曰い、集成と曰い、講義と曰い、通考と曰い、發明と曰い、紀聞と曰い、管規と曰い、輯釋と曰い、章図と曰い、音考と曰い、口義と曰い、通旨と曰う。棼起蝟興して數計すべからず。六經の註脚は、抑そも又た之に倍せり。(『篁墩文集』五十五、答汪僉憲書)

こうして、一旦は『心經附註』に對する疑念を合理化しようと試みたのであるが、草廬が陸學陣營の學者であることは、当時旣に議論があり、また後世の公論もあることから、ついに拂拭することができなかった。それにもまして、篁墩の人となりとその學問とが、畢竟どのようなものであるか判然としないという憾みがあった。篁墩は『明儒學案』をはじめとして、その他の類書にもその名前を見出すことはできないけれど、彼の學者としての地位は｢篁墩高才博學、名一時に重し。後學宗信せざること無し｣ (『學蔀通弁』前編卷下) というごとく、その名は当時に冠たるものがあった。その無類の博學は『心經附註』以外に、『皇明文衡』『賢奏對錄』『新安文獻志』『詠史詩』『宋遺民錄』『程氏統宗譜』『程氏遺範集』『宋紀受終考』『道一編』『篁墩稿』(九十三卷、拾遺一卷) の著述をもって異彩を放っている。ところで、篁墩の人となりと學問とが判然としないというのは、朝鮮に篁墩の學問が紹介さんるとき、彼の著書が斷片的にしか舶載されなかったという事情に由來している。退溪が自分が初めて｢此事｣にインスパイヤーされたのは全く『心經附註』の力であると、同書に對して仄々たる敬虔の念を抱きながら、それにもかかわらず、篁墩の人となりと學問とがどのようなものであるか判然としないと告白しなければらなかったことは、已むを得ない事情があったとはいえ、やはり不幸な出來事だといわなくてはならない。なお、退溪が篁墩を理解する場合 (これを一般化していえば、人間を理解するということ)、｢人と爲りと學を爲すと｣ (未知篁墩之爲人与爲學) というように、二つのカテゴリーをあげているのは、われわれの主題に關わる重大な主張を含んでいる。

橫成の趙士敬、皇明通紀を讀むに因りて、其の中篁墩公の事實數三條を錄示す。然る後に畧ぼ篁墩の人と爲りと學を爲すと、乃ち此くの如くなるを知る。是に於いて慨然として嘆じ、として傷む者、月を累ねて猶お釋けるなり。(後論─Ⅳ)

近來(｢近來｣というのは、｢心經後論｣が書かれる數ケ月前を指す)、高弟の趙士敬が『皇明通紀』(陳淸瀾撰) 所載の篁墩に關する資料數條をもたらして、ようやく篁墩の人となりと學問の梗槪を知ることができた。上來繰り返し述べたごとく、退溪は自分が初めて｢此事｣にインスパイヤーされたのは『心經附註』のお陰であるといって、平生同書に對する尊信の念は四書‧近思錄の下にはないことを告白している。しかし、その結果は無殘にも退溪の『心經附註』に對する平生の尊信の念を根抵から動搖させるに足るものであった。｢是に於いて慨然として嘆じ、惄言として傷む者、月を累ねて猶お釋けざるなり｣という表現は、このことに對する退溪の衝擊、煩悶嘆傷の念が非常に深いものであることを物語っている。これと同趣旨の發言が｢心經後論｣の別の個處において繰り返されていることも、その衝擊の强さを裏付けている。かくて、退溪は數ケ月にわたる煩悶の末に、この問題に對して一應の結着をつけるにはつけたが、けっきょく篁墩に對する疑惑は完全には拂拭されないまま殘った。その時の詳しい經緯を記したものが｢心經後論｣ という一文であることは、もはや說明を要すまい。退溪の衝擊･嘆傷が何故かくも深いものとして惹起したか、その理由については改めて究明せられなければならないが、ひとまず件の｢篁墩公の事實數三條｣が明らかにされなければならない。

(二)

蓋し其の三條の內、其の一は賣題の事なり。而して此の事の梗槪は、曾て孤樹衰談に於て之を見る。公、劉健と名を齊しくす。而して嘗て偶たま健の短を詩に云う。健之をむ。此の獄の成るは、健之を爲すなり。滉以爲えらく、賂賣の事は、稍や自ら好むことを知りて廉隅有る者すら爲さず。而して謂えらく、公の賢を以て、古人の心學を求め、天下の重名を負いて而も之を爲さんや。況んや彼の時、健方に閣に入りて事を用いる。安くんぞ其の誣構發劾する者、健の風旨を承くるに由らずして然るを知らんや。(後論 -Ⅴ)

退溪を數ケ月にわたって煩惱･嘆傷せしめた原因は、およそ三ケ條あった。そして、その一つは｢賣題の事｣という、篁墩の身に降りかかった非常にスキャンダル、かつ悽慘な出來事であった。｢賣題の事｣というのは、弘治十二年の會試に主考官の任にあった篁墩が、試驗問題を漏洩した嫌疑で言官(給事中華昶)の彈劾にあって逮捕投獄せられた事件。退溪は『孤樹衰談』(明の李黙撰)によって事件のアウトラインを述べている。それによれば、この事件は当時內閣に列して權力を掌握していた劉健の意を汲んで、言路にある者が篁墩を誣告してでっち上げた疑獄であって、要するに篁墩は彼に惡意を抱く政敵劉健なる人物の野心の犧牲者となったというもの。もっとも、この事件の眞相は旣に藪の中であったらしく、例えば『明史』は｢或るひと言う、敏政の獄は、傅瀚其の位を奪わんと欲して、昶をして之を奏せしむ。事秘にして能く明らかにすること莫きなり｣(二八六)と言っている。この疑獄を仕組んだ主謀者の名前が、『孤樹衰談』と『明史』とで食い違っているところにも、その眞相の迷宮性が窺われよう。

また、『國朝獻徵錄』は結論としては、主考官が試驗問題を密賣するのを言官が彈劾する事件などなかったとして、篁墩の賣題の事實そのものを否定して、むしろ地位獲得のためにはいかなる策を弄することも辭さないという当時の官界の風潮に事件の眞相を求めようとしている。しかし、賣題の事實そのものは否定していても、士大夫=官僚としての篁墩の日常に非議すべき点のあることを指摘しているなど、その表現には抑揚がある。すなわち、

敏政、少年を以て文名をにし、文學を以て侍從にる。是れより以往、名位將に求めずして自ら至らんとす。乃ち外權貴に附し、內奧援 (後ろ盾) に結び、進取に急なるの心恒に汲汲然たり。士大夫多く之を議する者有り。(三十五、禮部右侍郞兼翰林院學士程敏政伝)

ここに描き出されているのは、富貴や爵祿に强く繫縛されて自己の榮進利達に汲々としている、宛ら世間に身を賣り渡した俗人ともいうべき篁墩像ではないだろうか。退溪はその誠實な人柄に相應しく、賣題などという破廉恥な行爲は、いささかなりともわが身を愛することを知り、品行方正な人物はしないものだ。しかるに、古人の心學を求め、天下の重名を有する篁墩公のような賢人でありながら、そのような行爲をするはずがないといって、その事實に疑問を呈して、篁墩の人間性に信を置く立場を貫こうとしている。因みに、退溪がかく主張する背景には、彼なりの狙いが存するのであるが、そのことについては後に主題的に論ずるであろう。

なお、淸瀾の『皇明通紀』に篁墩の｢賣題の事｣が載っているというだけで、退溪の敍述ではその內容がいかなるものか判然としない。ここでは參考資料としてこの事件に關する同じ著者の『學蔀通弁』のコメントをあげておこう。それは『明史』とも、また『國朝獻徵錄』の論調とも異なって、まことに忌憚のないものである。すなわち、

嗚呼、大學は首に自ら欺くことを戒む、而るに篁墩は務めて欺くこと爲をす。君子は闇室を欺かず。而るに篁墩は特に一書を著して以て天下を欺く。此れを推せば平生の心術知るべし。怪しむこと無からんや、考に主とし題をいで、言路の劾する所と爲り、詔獄に逮繫せられて、遂に愧恨して以て死するや。豈に鬼神其の積欺を惡みて、之が罰を降すか。愚や言官の後に從って、其の欺を朝廷に正すことを得ず、願わくは野史の後に從って、其の欺を汗簡に昭らかにせん、則ち亦た已むを得ざることあるのみ。(前編卷下)

｢篁墩は特に一書を著し｣の一書とは、篁墩の『道一編』を指す。この書は朱子と、朱子から禪まがいの儒者であると痛擊さんた陸象山とを結びつけて、｢宇宙の間、道は一つである｣ことを弁証しようとしたもの。そして、朱子と陸象山とは ｢其の初めは則ち誠に氷炭の相反するが若し。其の中ごろは則ち夫の疑信の相半ばするを覺ゆ。終りに至りては、則ち輔車の相倚るが若き有り｣ (道一編序) という、朱陸早異晩同がこの書の結論であった。固より朱子學にしても陸象山の學にしても、それらの中に否定すべからざる眞理契機をもつということがなければ、兩者の結合の企図ということも最初から問題にならない。事實、朱陸兩學に對する樣々な調停の試みは、いずれもこのことを主導動機にして展開してきたといってよい。その中でも『道一編』は、宋末から元末に至るまで脈々と伝えらた朱陸折衷論の系譜の集大成としての地步を占めていて、彼の提起した問題が明代初期思想界に与えた衝擊は決して小さくない。なお、篁墩の朱陸折衷の企図は、『道一編』のように露骨ではないにしてもやはり『心經附註』にも暗暗裡に貫徹さんれている。そして、淸瀾の『皇明通紀』を介して篁墩の學問の傾向を知った退溪の心理の起伏の追求、これこそがわれわれの主題である。淸瀾はその『學蔀通弁』において、朱子學こそ絶對的眞理を最も正しく具現している唯一の敎學であるという牢乎たる信念の上に立って、朱子の弁異端の精神を徹底させて、朱子學を陸學に牽合しようと企図した『道一編』の立場を激しく論難した。それにしても、上の文を平心に讀む者は、淸瀾の｢大學は首に自ら欺くことを戒む。而るに篁墩は務めて欺くことを爲す｣、｢君子は暗室を欺かず。而るに篁墩は特に一書を著して以て天下を欺く｣という、繰り返し篁墩を欺誣者と呼ばわり、かかる心術であれば、主考官として問題を密賣して詔獄につながれて、ついに愧死するに至ったのに不思議はない……という議論の展開は、その追求深刻を極めて正に法家檢察の書のごとく、執拗至らざるなきに一驚を禁じ得ない。なお、『明史』によると、篁墩は出獄した後憤のために(惡性の腫瘍を發して卒したという。

其の二は、汪循の論に謂えらく、公、勢利の二字に於いて、未だし得法ること能わずと。此れ未だ指す所何事たるかを知らず。若し果して實事の指すべき有らば、則ち是れ自ら上蔡の鸚鵡の譏りを免れず。其の心學の伝に於いて、固より難譏して然らずと爲す。吾恐る、循や徒らに斯の人曾て賣題の累を被るを見て、因りて勢利を以て之を目すならん。則ち其の事の虛實旣に未だ的知せず、又た安くんぞ是を以て斯の人の定論と爲すべけんや。(後論-Ⅵ)

その二は、汪循なる人物が篁墩のことを勢利の二字から脫けきれていないと論評した問題について。ここで再び『國朝獻徵錄』の程敏政伝の敍述を思い起こそう。

敏政、少年を以て文名を擅にし、文學を以て侍從)に躋る。是れより以往、名位將に求めずして自ら至らんとす。乃ち外權貴に附し、內奧援に結び、進取に急なるの心恒に汲汲然たり。士大夫多く之を議する者有り。

事の眞僞は別にして、篁墩についてかかる風評が立ったという事實については、やはり考慮の余地があるであろう。まして、士大夫=官僚としての篁墩の日常にこのように淸議の嫌疑を招くに足るものが事實としてあったならば、｢勢利の二字に於いて、未だ擺脫し得去ること能わず｣ という非難も、あながち的外れとは言い得まい。｢士大夫多く之を議する者有り｣ というから、あるいは汪循の非難はその中の一つなのかも知れない。しかるに、退溪は飽くまで篁墩を擁護する姿勢を崩そうとはしない。退溪によれば、汪循の非難は、なるほど別にその非難を裏づける事實があれば別だが、けっきょく前述の｢賣題の事｣に關連して然く言われた可能性がある。時系列でいえば、初めに｢賣題の事｣があって、その後にこのことを機緣として汪循の非難が發せられたものである。しかし、その事件の眞僞が判然としない以上、｢勢利の二字に於いて、未だ擺脫し得去ること能わず｣ という一言でもって篁墩の全人格を律し去ることはできないというのが、その理屈である。いささか强引とも思える論理を驅使してまで退溪が篁墩を擁護するのは、翻っていえば、それだけ彼の衝擊･煩悶の强さを物語っているであろう。

上來、私は退溪の『心經附註』に對する尊信の念を根柢から動搖せしめるに至った ｢篁墩公の事實數三條｣ のうち、初めの二條について檢討を加えた。そして、この二條がともに退溪が篁墩を理解する場合に提示した二つのカテゴリー(爲人与爲學) の前者に屬することは、もはや明らかであろう。ところで、退溪が篁墩を理解するといった場合、｢爲人｣と｢爲學｣の二つのカテゴリーをあげているのは、何故だろうか (參考までに原文をあげると、｢又未知篁墩之爲人与爲學、畢竟何如耳｣、｢然後畧知篁墩之爲人与爲學乃如此｣)。他の何かではなくて、何故この二つなのであろうか。そこにはよく考えると何ほどかの洞察が伏在しているのではないだろうか。この問題を、主として ｢爲人｣という象面に卽して考えてみよう。初めにこの問題に接近する手掛かりとして、『心經後論』から旣出の二つの文をあげるとしよう。

滉以爲、賂賣之事、稍知自好有廉隅者不爲。而謂以公之賢、求古人之心學、負天下之重名而爲之乎。

若果有實事之可指、則是自不免上蔡鸚鵡之譏。其於心學之伝、固難譏爲不然。上の二つの文を比べてみると明らかなごとく、兩者はともに一つの主題─前者は篁墩の｢賣題の事｣、後者のはそれを含めた、彼が勢利に執した事柄─を語りながら、それぞれベクトルを異にしている。前者は篁墩に｢賣題の事｣はなかったという推論に立って論理を展開しているが、その推論を支持する根據となっているのは、｢公の賢を以て、古人の心學を求め、天下の重名を負う｣という事實判斷である。一方、後者は篁墩に勢利に執したという事實があると假定して、そのことを前提とした場合、いかなる事態が結果するかという文脈で論理が構成されている。すなわち、篁墩が勢利に執したと指摘されるような事實があるならば、謝上蔡のいうオウムの謗り (『上蔡語錄』下、答胡康候小簡第二書)を免れず、心學の伝統の上に立つ者としては当然非難されなければならないの意。ところで、兩文に ｢求古人之心學｣ ･ ｢其於心學之伝｣というように、ともに｢心學｣という言葉が用いられているのは、やはり注目しなければならない。ここには、｢心學｣の伝統の上に立つ者、｢心學｣を擔う者は嚴しくその｢資格｣が問われなければならないという、退溪の牢乎とした信念が表明せられている (なお、｢心學｣という言葉によって、退溪においていかなる事態が表現せられているかという問題は改めて究明せられなければならない)。

ところで、道德や倫理の立場が、嚴しくその｢資格｣を問うものであることは見易い。例えばかつて盜みをはたらいたことのある者は、他の者に向かって ｢盜みをしてはいけない｣と咎めることは許されない。たとえその言葉が眞實に当たっていようとも、それは論者の資格の有無という問題を惹起してくる。また、子供が幾日も物を食わずにお腹をすかしているのを尻目に、うどん屋でうどんを食っている父親は、名のみ父であって父であるとは言い得ぬ。モーセの十誡の中に｢姦淫する勿れ｣という誡めが含まれていることは有名であり、この誡めを破る者は石打ちの刑に處せられることが規定されていた。そして、イエスがモーセ律法を踏まえながら、更にその立場を內面的に徹底させたことはよく知られている。

｢姦淫するな｣と言われていたことは、あなたがたの聞いているところである。しかし、わたしはあなたがたに言う。だれでも、情欲をいだいて女を見る者は、心の中ですでに姦淫をしたのである。(マタイによる福音書)

われわれはイエスの言葉の中に、道德や倫理の立場がいささかも値引きされることなく、｢姦淫｣の定義が峻嚴に適用されているのを見る。事實として姦淫をしたのではなくても、心に情欲をもって女を見る者は、すべて姦淫した者だと斷言しているように、道德や倫理の立場は深く內面化せられていて、行爲の事實の有無という次元に止どまらないで、行爲主体の行爲の動機にまで踏み込んでいる(もっとも、このうにイエスの言葉は固より、モーセの律法を把り來たって、それを道德･倫理の立場として一義的に解することは、問題なしとしないであろう。何となれば、宗敎的なものは道德的なものに自らを媒介し、道德的なものと結合しなければならないが、それにもかかわらず、單に人間性に內在的自律的に規定される倫理的･道德的立場を超えているから。なお、この問題については武藤一雄 ｢宗敎と道德の間｣ (『キェルケゴール』所收 參照)。

上來述べ來たったことを前提にして篁墩について論ずると、彼に｢賣題｣の事實があったか否かという問題は、もはや副次的な意義しか持ち得ないことは明かであろう。彼の士大夫として出處のにいわゆる淸議の嫌疑を招くに足るものがあったことは、旣に識者たちの指摘するところであった。百步讓って、それがたとえわれわれ常人には思いも及ばぬ山巓の高みにおける名利の念であったとしても、退溪においては、恐らくそれだけで彼を動搖させるには十分な出來事ではなかっただろうか。例えば退溪の次の發言を參照せられたい。

理學錄、諸人の評する所皆な当たる。深く鄙抱に見る所、約せずして相符契するを喜ぶ。幸甚幸甚。但だ他書を考うるに、吳康齋の晩節、家弟とす。有識甚だ之をするを加う。其の事の如何んを知らず、若し果してらば、此れ亦た全人と爲すを得ず。誠に造詣の難くして、千古道を學ぶ者の至戒と謂うべきなり。白沙も亦た節を(宦官)に失するの譏り有り。此れは則ち恐らくは毛を吹くの口より出ずるならん。然れども其の學術を觀るに、專ら是れ禪虛なり。虛甚しきに緣りて制行の疎なる處有るを免れざるに非ざるを得んや、未だ知るべからざるなり。(『退溪文集』十九、答黃仲擧)

吳康齋(1391∼1469)と陳白沙(1428∼1500)といえば、彼等がともに師弟の關係にあるというに止どまらず、陽明學成立以前の明代前期の思想界において、その先驅をなす獨創的な思想家 (このことは特に白沙の學問について当てはまる) であることは周知の通り。ここでは退溪が指摘している康齋及び白沙の兩者の失に立ち入ることはできないが、その論理の展開の仕方が篁墩のケースに酷似していることは、この問題に對する退溪の思惟傾向を窺うに足るものがある。彼等がその思想的地位の高いのにもかかわらず、その出處にともに淸議の嫌疑を招くに足るものがあったことを、退溪が遺憾としている点に注目しよう(この場合、退溪が兩者の失について、事實の有無の判斷はひとまず留保して、仮定の形で論理を展開していることは、やはり注意を要する)。なお、退溪は白沙について、その學問の性格を｢禪虛｣と斷じて、禪心學の枯槁空寂せるものと見なしている。その当否はともあれ、學術とその行爲の失との內的關連性に言及しているところなどは、篁墩に對する場合とその發想において全く軌を同じくしている。

われわれは上來、道德や倫理の立場が嚴しくその資格を問うものであることを指摘した。われわれは敎育に携わる者─人に何事かを敎えて指導する立場にある者が、その職に悖るような破廉恥な行爲をしたり、あるいは法曹界に身を置く者が違法な行爲を犯した場合、世間から嚴しい非難を受けるのを知っている。このことは、それらの職務の遂行が高い倫理性･責任意識を伴っていること、また然く世間から認定されていることを物語っている。それとともに、それらの人々はその行爲においてその ｢資格｣ が銳く問われているのである。これと類比的にいうと、篁墩についても｢賣題の事｣(旣に述べたごとく、その事實の有無という問題は、もはや副次的な意義しか持ち得ない) において、｢心學｣ の伝統に立つ者、｢心學｣ を擔う者としてその ｢資格｣ が銳く問われているといわなければならない。そして、このことがどれほど峻烈に適用されているかは、例えば上來、退溪が明學の開端的思想家の康齋と白沙の出處について遺憾とせざるを得ないところがあると斷じたのを見れば、思い半ばに過ぎるものがあろう。曩にイエスの言葉の中に、道德や倫理の立場がいささかの値引きもされていないのを見たが、退溪においても同じ事態を指摘することができると思う。

しからば、｢心學｣ を擔う者として、その｢資格｣とは何であろうか。それは端的に宋學 ･ 明學を擔う主体たる士大夫=讀書人としての人格である。われわれはここで楠本正繼博士の ｢中國の思想は人格の表現である時、最もよくその力を感ぜしめる｣(『宋明時代儒學思想の硏究』) という表現を思い起こそう(因みに楠本博士のこの表現は、直接には上記康齋の性格について言われたものである)。宋人がその人物の生と學とを論ずる場合、｢氣象｣ ということをやかましく言うことの深い理由がここにある。例えば宋儒周濂溪の氣象が ｢胸中灑落にして、光風霽月の如し｣ (黃庭堅の ｢濂溪詞序｣ に見える表現) と称せられ、また李延平のそれが ｢氷壺秋月の瑩徹して無きが如し｣(『朱子文集』九十七、延平先生李公行狀) と表現せられたことの意味を考えよ。そして、かかる有道者の氣象、聖賢の純粹至善なる境地が、飽くまで人心の最奧に本具している人間性を成就するところに成立するというのが、宋人の確信であった。宋人の奉ずる學問(それが性學と表現されようと、また心學と表現されようと) はかかる氣象によって擔われたのであり、然く表現せられた当体においては、人格と學問とは渾然と一致していて、その間に毫も分裂を見出すことなどできない。そして、｢爲學｣は ｢爲人｣と獨立してそれとしてあるものではなくて、｢爲學｣は飽くまで ｢爲人｣の表現]としての地位を擔っている。かく見來たれば、篁墩の ｢人と爲り｣が宋學を擔った大師たちのそれと比較したとき、遺憾とするところがあるのはいかにも覆いがたいであろう。本來渾然として一致しているはずの ｢爲人｣と ｢爲學｣の兩者が、篁墩においては互いに乖離しているのはいかんともしがたい。退溪が篁墩の ｢爲人｣と ｢爲學｣を知って、煩悶嘆傷した理由の一斑はここにあった。

其の三は則ち陳建、公の道一編を論ずるの說なり。其の說に云う、篁墩陸學を彌縫せんと欲して、乃ち朱陸二家の言論を取りて、早晩を一切顚倒して之を変亂し、朱子を矯誣して、以て早年誤って象山を疑い、晩年始めて悔悟して象山と合すと爲し、其の後學を誤ること甚だしと。因りて之が爲めに學蔀通弁を著し、編年考訂して、以て同異是非の歸を究極すと云う。噫、斯の言を信なりとせば、篁墩其れ果して誤まれり。其の學を爲すこと果して疑うべき自有り。(後論─Ⅶ)

次は｢篁墩公の事實數三條｣の中、その三であるが、その內容が二のカテゴリーの後者の｢爲學｣に屬するものであることは、文面からもはや判然としている。そして、｢心經後論｣の敍述がこの象面に多くの紙幅を費やしていることからも、その地位の重要性が窺われるであろう。從って、この象面の解明が小論の主題を成すものでなくてはならない。だが、この興味ある問題の解明を、われわれは他の稿に讓らなければならない。

퇴계선생의 삶에 관한 허구와 실제

김 언 종*

＊ 고려대학교 교수

차  례

1. 서언

2. 본론

3. 결론

퇴계선생의 삶에 관한 허구와 실제

退溪學論叢 第14輯

1. 서언

퇴계선생의 삶과 학문에 관해서는 대부분의 기록을 集成한 방대한 양의『퇴계선생문집』을 통해 알 수 있을 뿐 아니라 신빙할 수 있다. 그러나 퇴계를 둘러싼 이른바 逸話 逸事類에 해당하는 수많은 이야기들은 이미 수백 년의 긴 시간이 흘러간 지금 그 진위를 변별하기 어렵다. 그러므로 어디까지가 실제이고 어디까지가 허구인지를 一毫의 差錯없이 究明한다는 것은 불가능한 일이겠지만 전과 달리 많은 자료를 검색할 수 있는 오늘날 자세히 穿鑿하면 적어도 그 실제에 가까이 다가 설 수는 있을 것이다. 그리하여 결론에서는 명백한 허구와, 실제 사실에 가까운 逸事들로 구분될 수 있을 것이다. 본고가 바라는 것은 퇴계선생의 참 면목이 구현되는데 일조를 하자는 것이다.

‘逸話’ 와 ‘逸事’는 사실이었지만 세상 사람들이 잘 모르는, 미처 기록되지 못했던 일을 말한다. 반드시 사실에 바탕하는 것으로 허구와는 아무런 관련이 없다.

2. 본론

1) 퇴계 부친의 諱에 관하여.

퇴계 부친의 諱는『설문해자』에 의하면 ‘從土直聲’의 형성자로 “黏土” 즉 ‘찰진 흙’을 본뜻으로 하는 글자 ‘埴’인데 후인들은 ‘치’ ‘식’ 두 가지 발음으로 읽어왔다.『廣韻』에 의하면 ‘埴’자의 半切에는 常職切과 昌志切이 있다. 우리 발음으로 하면 전자는 ‘식’ 후자는 ‘치’이니 두 발음이 있는 것이 사실이다.

‘치’로 읽는 경우는 이상은과 윤사순이 대표적이다. 이상은은『퇴계의 생애와 학문』의 서두에서 “아버지 치는”, “사위 치가,” “전부 치에게”, “형 치와 더불어” 등 여러 차례 ‘치’라고 표기하고 있다. ‘식’으로 읽는 경우는 권오봉과 정석태를 들 수 있다. 권오봉은『퇴계가연표』에서 “맏아들 埴은” 이라 하였고 정석태는『퇴계선생년표월일조록』에서 “아버지 埴과” “아버지 埴이” 라고 기술하고 있다.

이상은, 『이상은선생전집』, 『한국철학』(예문서원, 1998) 2, pp..17-19 참조.

권오봉, 『퇴계가연표』, 『퇴계학연구총서』(퇴계학연구원, 1989) 제2집, p..17 참조.

정석태, 『퇴계선생년표월일조록』(퇴계학연구원, 2001) 1, p.27,  p.30 참조.

이에 대한 답은 그다지 의외로 쉽게 찾을 수 있을 것으로 보인다. 퇴계가 아버지를 위해 지은〈先考贈嘉善大夫吏曹參判兼同知義禁府事成均進士碣陰紀事〉에 다음과 같은 기록이 있다. “公諱埴, 字器之,…公先娶禮曹正郞金漢哲女, 有二男, 曰潛,… 曰河,… 後娶別侍衛朴緇女. 有四男, 曰漪, … 曰瀣,… 曰澄,… 曰滉 … 潛有一男, 曰寅, … 河三男, 曰完,… 曰宏, 曰宬, … 漪三男, 曰宣,… 曰憲, 曰宰,… 瀣五男, 曰宓, 曰甯, 曰㝯, 曰寘, 季幼.” 이에 의하면 막내인 퇴계에게는 다섯 분의 형님이 있는데 넷째 형인 李瀣의 다섯 아들 가운데 넷째가 ‘寘(치)’인 것이다. 그러니까 李寘는 李埴의 손자이다. 音諱가 엄격했던 당시에 손자가 조부의 휘를 쓴 다는 것은 있기 어려운 일이다. 그러므로 李埴는 ‘이식’으로 읽는 것이 옳은 것으로 보인다. 이치는 숙부인 퇴계의 제자이기도 했다.『도산급문제현록』 卷四에 그에 관한 다음과 같은 기사가 있다.

“이치의 자는 지국, 교의 아우이다. 가정 갑오년에 태어났다. 선생께 수업하였는데 문장과 학문이 일찍 성취되었다. 부친상에 시묘하였으며 스물두 살에 죽었다.

李寘, 字持國, 㝯弟, 生嘉靖甲午, 受業先生, 文學夙成, 親喪廬墓, 卒年二十二.”

2) 퇴계의 생몰년에 관하여

『退溪先生年譜』에 의하면, 퇴계는 연산군 7년 辛酉年 음력 11월 25일 기해일 辰時 즉 오전 7시에서 9시 사이에 태어났고, 선조 3년 경오년 十二月 辛丑日 즉 음력 12월 8일 酉時 즉 오후 5시에서 7시에 正寢에서 考終한 것으로 되어있다. 연산군 7년의 대부분은 서기 1501년에 속하며 선조 3년의 대부분은 서기 1570년에 속한다. 그러나 이는 모두 陰曆을 기준으로 한 것인데 연말연시의 경우는 약간의 출입이 있다. 우리나라가 법령으로 음력을 버리고 양력을 채택한 것은 일제점거 시대에 일인들의 강압에 의해 사용하게 되었다는 속설과 달리 고종 연간의 일이다. 음력을 쓰지 않고 양력으로 쓰는 이상 정확한 날자 계산은 필수적일 것이다. 그런데 우리는 퇴계의 생몰년에 있어 정확을 기하지 못하고 어림짐작으로 넘어가고 말았다. 그리하여 대부분의 경우 퇴계의 생년을 1501년 11월로 몰년을 1570년 12월이라 기록하고 있다. 현행 일천 원 지폐 앞면 우측하단의 “퇴계 이황 1501-1570” 이라는 기록도 그 연장에 있는 것이다. 그런데 이 두 날짜를 양력으로 환산해 보면 생년은 1502년 1월 3일, 몰년은 1571년 1월 3일이 된다. 양력의 경우 공교롭게도 생몰일이 같다. 그러므로 양력으로 표시하려면 “1502-1571”이라고 해야 할 것이다.

『退溪先生年譜』,『退溪先生年譜卷之一』. 孝宗弘治十四年[燕山君七年] 辛酉. 十一月二十五日己亥[辰時], 先生生于禮安縣溫溪里第.

庚午 … 十二月… 八日… 酉初, 忽白雲紛集宅上, 雪下寸許, 須臾, 先生命整臥席, 扶起而坐逝, 卽雲散而雪霽.

고종 32년은 1895년으로, 陰曆 11월 17일을 개국 505년 1월 1일로 하고 陽曆을 쓰게 하였다.

3) 퇴계의 초상에 관하여

퇴계의 용모를 기록한 글이 거의 없어 우리는 퇴계의 모습을 그릴 수 없다. 오늘날 우리가 천원 권 지폐에서 볼 수 있는 퇴계의 초상은 별 근거 없이 만든 표준영정일 뿐이다. 어렸을 때 퇴계의 향리인 예안현에 산 적이 있고 퇴계를 일생토록 존모했던 대장장이 裵純은 퇴계가 돌아가신 후 퇴계의 鐵像을 만들어 모셨다고 한다. 그러나 아깝게도 이 철상은 언제부턴가 소재불명이 되고 말았다. 이 철상이 발견된다면 퇴계의 용모를 방불하게나 알 수 있을 것이다. 필자는 퇴계의 후손이자 퇴계학 연구원의 설립자인 고 春谷 李東俊 선생으로 부터 지폐에 그려진 표준 영정은 퇴계를 지극히 존모하던 일본 에도시대의 어느 유학자가 꿈에 선생을 만나고 깨어 그린 것을 母本으로 삼아 이유태 화백이 그렸다는 이야기를 들은 바 있다. 우리 정부에서 표준 영정을 제작할 때 춘곡 선생이 직접 일본 유학자가 그린 초상을 제공하였다고 한다. 우리는 가끔 존앙하던 고인을 꿈에 만났다는 사례에 접한다. 특히 샤먼들에게서의 용왕이 그러하다. 필자의 경험에 의하면 샤먼들이 그리는 용왕의 모습은 일치하지 않았다. 모두 각각 나름대로 머릿속에 그리던 모습을 그릴 뿐 이었다. 심지어 性別까지도 달랐다. 17세기의 인물 厚齋 金幹(1646-1732)도 꿈에 존앙하던 퇴계선생을 만났는데 그가 묘사하는 퇴계의 용모는 다음과 같다.

“흑포립을 쓰고 굵은 베로 짠 직령을 입고 계셨는데 얼굴빛은 거무스름하고 古氣가 있었으며 수염은 길고 아름다웠다. …… 뒤에 현석선생을 뵙고 보니 그 용모와 의관이 하나같이 꿈에 본 퇴계선생과 비슷하였다.

頭戴黑布笠, 身着麤布直領, 容貌黝而古, 鬚髥美而長 … 後得拜玄石先生, 則其容儀衣冠, 一如夢中所見相似.”

김간은 이 꿈을 꾼 뒤에 玄石 박세채(1631-1695)의 제자가 된 것으로 보인다. 꿈에 본 퇴계의 용모가 박세채와 비슷하다는 진술은 무척 흥미로운 일이다. 그러나 이런 것은 위의 샤먼들의 경우와 마찬가지로 스스로가 만들어 낸 虛像 일 뿐 믿을 수 없는 것이다. 문적 어디에도 퇴계의 얼굴빛이 검었다는 기록이 없기 때문이다. 퇴계의 용모에 관한 기록으로는 손자 李安道(1541-1584)의 기록이 있을 뿐이다.

“선생은 이마가 모나고 넓었다. 松齋께서 기이하게 여기고 사랑하셔서 늘 ‘廣䫙’이라 부르고 이름을 부르지 않으셨다.

“先生額角豐廣, 松齋奇愛之, 常呼曰, ‘廣顙’而不名焉.”

우리는 표준 영정에서 모나고 넓은 이마를 연상할 수 없다. 뿐 아니라 표준 영정에서 퇴계가 쓰고 있는 모자인 ‘幅巾’도 문제가 아닐 수 없다. 선생의 모자에 관한 다음과 같은 기록이 있다.

“김취려가 폭건과 심의를 만들어 선생께 보내 드렸다. 선생은 폭건은 ‘중이 쓰는 두건같아서〔바로 만들지 못했다는 말씀이다〕쓰면 뭔가 마뜩하지 못한 듯하다.’ 고 하셨다. 이에 심의를 입고 정자관을 쓰셨다. 만년에 조용히 계실 때 이런 복장이셨다.”

폭건에 관한 세종대왕기념사업회 刊『한국고전용어사전』의 해설은 다음과 같다. “중국 고대의 남자들이 쓰던 모자의 일종으로 부드러운 견사를 이용하여 벙거지 모양으로 만들었음. 벙거지 모양의 모자에서 다리 모양의 줄을 늘어뜨린 것이 幞頭임.

金就礪造幅巾深衣以送先生. 先生曰, “幅巾似僧巾, [言失其制] 著之似未穩”, 乃服深衣而加程子冠. 晩年齋居如此. 客來則改以常服焉.”

이는 학봉 김성일(1538-1593)의 기록으로 퇴계가 만년에 정자관을 쓰기를 좋아했음을 알려주고 있다. 표준 영정을 제작하고 통용되는 지폐에 영정을 사용하면서 이런 중요자료를 이용하지 않았음은 유감이 아닐 수 없다.

2007년부터 통용되기 시작한 새 천원권 뒷면에 영인된 鄭歚의 溪上靜居圖가 “졸열한 가짜” 라는 주장이 2008년 여름, 미술사가 이동천에 의해 주장된 바 있다. 퇴계의 필적에도 가짜가 많다고 한다. 이 가운데는 퇴계의 글씨를 본받기 위해 模筆한 것도 상당수이나 백여 년 전에 謀利的 동기에서 위조한 僞作도 상당수라고 한다.

그러나 남산 도서관 앞에 서 있는 퇴계의 동상은 1971년에 퇴계 탄신 400주년을 기년하기 위해 이인기 박종홍 등의 고증을 통해 세운 것이라 한다. 도포에 정자관을 쓰고 있는 모습이 퇴계의 모습을 방불하게 한다.

4) 정인홍 정구와의 逸話

소설가 정비석의『퇴계소전』은 1978년에 초판이 발간된 이래 판을 거듭하며 읽히고 있는 책이다. 그런데 이 책이 전하는 퇴계의 일화 가운데 사실과 다른 기술이 적지 않다. 그 가운데〈서당시절의 일화〉는 鄭仁弘(1535-1623) 鄭逑(1543-1620)와 權轍(1503-1578)에 관한 두 가지 이야기를 다루고 있는데 모두 사실이라고 보기엔 문제가 많다. 우선 정인홍 정구와의 일사에 대해 살펴보자. 널리 알려져 사실처럼 구전되고 있는 이 이야기의 대강은 다음과 같다.

어느 여름날 30대의 두 젊은이가 제자로 입문하고자 도산서당으로 찾아왔다. 한강 정구와 내암 정인홍이다. 몹시 무더운 날이었는데, 두 사람의 행동은 정반대였다. 정구는 도포를 홀홀 벗어 벽에 걸고, 갓까지 벗어놓더니 수건으로 땀을 씻었는데, 정인홍은 이와 반대로 찌는 듯한 더위임에도 불구하고 정좌를 하고 앉아있었다. 이러한 두 사람의 행동은 대조적이었다. 뒤이어 퇴계와 학문에 대한 이야기를 주고받는 동안에도 정구는 무례스럽기는 하면서도 천진스러운 반면, 정인홍은 말 한마디 한마디가 이론이 정연하여 흠잡을 데가 없었다. 그들을 농운정사에 가서 쉬게 한 다음 퇴계는 그들의 행동을 살펴보게 했다. 정구는 더워서 못 견디겠다고 하면서 웃통까지 벗어 붙이고 우물가에서 몸을 씻느라 야단법석이고 정인홍은 조금도 흐트러지지 않은 채 방안에 조용히 앉아있다는 것이었다. 이튿날 집지례를 행할 때 퇴계는 정구는 받아들이고 정인홍은 받아들이지 않고 돌려보냈다. 이유를 묻는 제자들에게 퇴계는 ‘常情에 벗어나는 행동을 하는 사람은 언제든지 남에게 해는 주어도 이익은 못주는 법’이라고 대답한다. 퇴계에게서 입문을 거절당한 정인홍은 그 후 남명 조식의 제자로 입문하여 대학자가 된 것 까지는 좋았으나 퇴계의 예언이 과연 맞아서 정인홍은 뒷날 조정을 크게 어지럽히고 영창대군을 증살까지 했으며 자신도 인조반정이 일어나자 참형을 당하고 가산은 모두 적몰되고 말았다. …

『퇴계소전』,  pp.109-113 참조.

이 이야기에 구체적으로 적시되어 있지는 않으나 ‘정인홍은 그 후 남명 조식의 제자로 입문하여’ 라고 한 것을 보면 두 사람은 집지한 스승이 없는 상태에서 퇴계에게 집지하러 찾아 온 것처럼 되어 있다. 그러나 이는 사실과 다른 듯하다. 『도산급문제현록』鄭逑 조에 다음과 같은 기록이 있다.

“나이 열셋에 德溪 吳健에게 집지하였다. … 또 조남명과 성대곡의 문하에 들어가 공부하였다.…계해년에 퇴계에서 선생을 뵈었다.

“問業十三執贄於吳德溪健…又問業於曺南冥 成大谷之門…癸亥謁先生於退溪.”

이처럼 정구가 남명의 제자가 된 것은 퇴계를 찾아오기 이전의 일이었다. 도산에 와서 퇴계에게 집지한 것은 정구의 나이 21세이던 1563년이었다. 정인홍이 정구와 함께 왔다면 그의 나이 29세 때이다. 이때까지 스승이 없다는 것은 상식적으로 납득할 수 없는 일이다. 정인홍은 일찌감치 남명에게 집지하고 있었다. 두 사람이 남명에게 집지하기 이전에 퇴계에게 왔다가 정구는 받아들이고 정인홍은 받아들이지 않았다는 것은 사실이 아닐 것으로 보인다.

정인홍은 평소에 퇴계를 좋아하지 않은 것 같다. 그가 뒷날 광해군 치세 때 회재와 퇴계의 문묘종사를 반대한 것은 퇴계에 대한 평소의 감정을 노골화시킨 것으로 보지 않을 수 없다. 물론 스승 남명이 陞廡되지 못하는데 대한 忿心도 있었을 것이다. 李植((1584-1647)의『택당선생별집․추록』에 다음과 같은 두 조목의 유관 기록이 있다.

『조선왕조실록』광해 2년(1610) 9월 4일조에 퇴계 등 5인에 대한 문묘배향 기사 참조.

남명의 경우를 보자. 퇴계는 남명의 논의와 기습이 훗날의 폐해가 없을 수 없다고 생각하여 부득이 약간 건드리는〔點化〕말을 하지 않을 수 없었다. 이른바 ‘기이함을 좋아하여 중도를 요구하기가 어렵다(尙奇好異, 難要以中道)’ 는 등의 말은 아마도 道는 행해지지 않고 賢者는 지나쳐서 경우에 따라 옆길로 빠질 것을 걱정하였기 때문이다. 南冥의 門人인 寒岡과 東岡은 다 퇴계에게 집지하기를 꺼려하지 않았다. 다만 정인홍은 강퍅하고 지기 싫어하는 성격이라 퇴계에게 나쁜 감정을 쌓은 것이 많았다. 그가 광해군 정권 하에서 총애를 받고 권세가 온 나라를 흔들 정도가 되자 감히 疏를 올려 회재 퇴계 두 선생의 그릇됨을 따져 두 분이 경상도의 향교에서 종사 받는 상황에 머무른 것이 십여 년이었다. 마침내 인홍의 죄악이 천지에 가득하여 나이 팔십에 도회의 저자에서 목이 잘리고 말았으니 그가 떠들어 대던 주장이 두 현인에게 누가 되지는 못하였다. 그런데 남명의 학은 한번 변하여 정인홍이 임금을 혼미하게 하여 나라를 잃게 하였고 그 해독이 지금에까지 미치고 있으니 荀卿의 문하에서 李斯가 나온 것과 다름 아니다. 퇴계의 은근한 걱정이 이에 이르러 현저히 드러났으니 또한 후학들에게 귀감이 된다 할 것이다.

至於南冥, 退溪見其論議氣習, 不無後弊, 不得已而略容點化之語. 所謂“尙奇好異, 難要以中道.”等語. 蓋恐道之不行, 賢者過之, 或流於他岐耳. 南冥門人寒岡 ․ 東岡, 皆從退溪問學,  不以爲嫌. 獨鄭仁弘, 剛厲好勝, 積憾於退溪. 及其假寵昏朝, 威權震一國, 則敢疏論兩賢之非, 泥其同道鄕校從祀者, 十餘年. 畢竟仁弘罪惡滔天, 八十之年, 伏刑都市, 其忌克之論, 不足爲兩賢之累. 而南冥之學, 一轉而爲仁弘迷君喪邦, 流毒至今. 不啻如荀卿之於李斯, 則退溪當日有所隱憂, 至是而始著, 亦可爲後學之蓍龜矣.

이 기사에 의하면 우리는 정인홍의 퇴계에 대한 악감이 퇴계가 그 스승 남명의 학문에 대한  ‘點化’에 근원하였음을 알 수 있다. 나머지 한 조목을 보자.

東洲 成悌元은 세상 예법의 구속을 받지 않고 큰 포부가 있었다. 경학에 밝게 통하였으나 과거에는 신경을 쓰지 않았으며 술을 마시고 방탕하게 지냈는데 때로 狂態를 드러내기도 하였으므로 세상 사람들은 그를 ‘放成’이라 불렀다. 大谷 成運은 초야에서 덕을 기르며 조정에서 불러도 나가지 않았는데 사람들은 그의 깊이를 엿볼 수가 없었다. 두 분은 모두 湖西에 있으면서 함께 일세에 명망이 높았으므로 사대부들이 모두 숭앙하였다. 그러나 퇴계만은 그들을 인정하지 않고 말하기를 “대저 이들은 모두 老莊이 그 빌미가 되었다.”라고 하였다. 정인홍 또한 이 때문에 퇴계를 공격하였다. 일찍이 인홍이 報恩현감이 되었을 때 평소에 대곡을 따라 다니며 공부를 하면서 그를 스승이라 불렀다. 지금 『대곡집』을 보면〈虛夫贊〉,〈醉鄕記〉등의 글이 있는데 다 儒學과 관계없는 方外의 언어이다. 남명과 대곡은 전에 없던 高士들이었다. 그들이 살던 지리산과 속리산은 우리나라의 箕山 穎水라 하겠다.

成東洲悌元, 倜儻有大略, 通明經學, 不事科業,  而飮酒放蕩, 時作狂態, 世謂之放成. 成大谷運, 養德山林, 徵辟不起, 人莫敢窺其涯際. 二公皆在湖西, 名竝一世, 士大夫皆尙之. 退溪獨不之取曰, 大抵此皆老莊爲祟. 鄭仁弘亦以此攻退溪. 蓋仁弘嘗爲報恩縣監, 從遊大谷有素, 故謂之師門. 今觀大谷集, 則有虛夫贊, 醉鄕記, 皆方外語也. 南冥 ․ 大谷, 曠世高士, 方丈俗離, 爲東國箕穎.

李植이 파악한 바에 의하면 정인홍의 퇴계에 대한 악감정의 발단은 자기가 존모하는 두 스승에 대한 퇴계의 부정적 시각에 기인하는 것이지 젊었을 때 執贄를 거절한 데 있었던 것이 아니었던 것이다. 공자의 가르침인 ‘有敎無類’를 실천하는 유학자에 있어 장래를 예견하고 집지를 거절한다는 것 또한 사리에 맞지 않다. 이러한 이야기는 정인홍의 실패가 있고 난 뒤에 의도적으로 만들어진 것으로 여겨진다. 퇴계와 상대적으로 남명은 사람을 알아보는 눈이 없어 망신을 한 셈인데 이런 상대적 비교는 어떤 상황에서도 바람직하지 않다 하겠다.

5) 權轍과의 일화

『퇴계소전』에는 선조 조에 영의정을 지낸 權轍(1503-1578)에 관한 일화가 정인홍 일화를 뒤 잇는다. 이야기에 의하면 권철은 영의정을 지낸 후 예안에 와서 퇴계를 만난 것으로 되어있다.

pp.113-117 참조.

“퇴계가 벼슬을 사양하고 고향에 돌아와 제자들을 양성한다는 소식이 널리 알려지자 일찍이 영의정 벼슬을 지낸 바 있는 쌍취헌 권철이 서울서 퇴계를 만나보고자 도산서당을 찾아 내려오게 되었다.” “서울서 예안까지는 5백 50리의 머나먼 길이다. 영의정까지 지낸 사람이 머나먼 길에 일개 사숙의 훈장을 몸소 찾아온다는 것은 그 당시의 관습으로는 도저히 있을 수 없는 일이었다.” “안동에서 도산서당이 있는 예안까지는 길이 험하여 초헌을 타고 오기가 몹시 불편하였다. 그래서 감영에서는 권철대감을 편히 모시기 위해 안동 고을에서 도산까지 70리의 길을 새로 확장해야만 했다.”

그러나『퇴계선생언행록』에 다음과 같은 기록이 있다.

권 3 〈飮食衣服之節〉참조.

선생은 일찍이 서울에 들어가셔서 한양성 서편에 우거하실 때 지금의 좌상 권공이 와서 뵈었다. 선생이 음식을 대접하였는데 담백한 반찬에 맛이 없어 먹을 수 없었다. 그런데 선생은 맛있는 음식을 잡수듯 하여 조금도 맛없어 하는 기색이 없었는데 권공은 끝내 수저를 대지 못하였다. 돌아와서 사람들에게 말하기를 “전에 입맛을 잘못 들여 이 지경에 이르렀으니 정말 부끄럽다.

先生嘗入京, 寓西城內. 今左相權公[名轍]來見焉. 先生具飯待之, 淡饌薄味, 不可食, 而先生若啖珍味, 少無難意, 權公竟不能下箸. 退謂人曰, 從前誤養口體到此, 甚可愧也.

<禹性傳>의 이 기록은 선생이 돌아가신 직후에 쓴 것으로 보인다. 권철은 1567년에 좌의정이 되었고 퇴계가 돌아간 후인 1571년에야 영의정이 되었으니 영의정 운운은 전혀 사실과 다른 것이다. 우성전이 퇴계를 찾아 온 권철의 벼슬이 현직 좌의정이라 말하고 있음을 보면 이 기록은 퇴계가 돌아가신 직후, 권철이 영의정에 오르기 전, 아직은 좌의정으로 있을 때 쓴 것임을 확인할 수 있다. 그러므로 일화에서 권철이 영의정을 지낸 사람이라 한 것은 사실이 아니며 퇴계를 찾아 예안으로 온 것도 사실이 아닐 뿐 아니라 권철이 퇴계를 서울 寓居에서 만났을 때, 아직 정승의 班列에 들지 못한 시절이었음을 알 수 있다.

6) 裵純과의 일화

널리 알려진, 퇴계와 裵純(1535-1613)의 일화에는 허구가 많다. 그의 직업이 대장장이였고 퇴계를 존모하였으며 퇴계 사후에 鐵像을 만들어 모셨고 心喪을 입었다는 것은 사실로 보인다. 그러나 퇴계가 풍기군수 재임 시 소수서원에서 강학할 때 강의를 듣고 마침내 유일한 상민제자가 되었다는 것은 허구로 보인다. 이 허구가 널리 퍼져 퇴계가 마치 四民平等을 실천한, 시대를 앞서간 선각자적 인물로 각색되는데 일정한 역할을 하고 있다. 이 허구의 진원지는『퇴계선생연보보유』에 실린 다음과 같은 기록이다.

배순의 생년은 李埈의〈배순전〉에 보이는 宣祖가 사망한 1608년에 그의 나이가 74세였다는 기록이 그 근거이다. 몰년은 그가 죽은 지 1년 후인 만력 42년(1614)에 그의 자손들이 경북 영주시 순흥면 裵店里에 세운 碑陰記에 보이는 “享年七十八” 를 근거로 하였다. 곽진의〈배순전〉에는 “純八十而死”라고 하였으나 이는 虛數인 것으로 보인다.

배순이란 사람이 있었는데 옛 순흥부의 대장장이다. 천성이 순박 근실하고 평생 망녕된 말을 하지 않았으며 부모를 지극한 효도로 모셨다. 선생께서 풍기군수일 때 백운동서원에 여러 번 내왕하셨다. 배순은 그때마다 뜰아래에서 선생을 뵈었는데 존앙하는 마음이 얼굴에 가득하니 선생께서 칭찬해 주시고 인도해 주셨다. 선생께서 군수를 그만두고 귀향하시자 철상을 만들어 모시고 조석으로 향을 피우고 경배하면서 존모의 마음을 나타냈다. 선생이 돌아가셨다는 소식을 듣고 삼년상을 입었는데 철상을 모시고 제사 드렸다. 뒷사람들이 그가 살던 곳을 ‘배점’이라 하였다. 만력 계축년에 마을 사람들이 비를 세워 그를 기념하였는데 창석 이공이 군수였는데 시를 지어 새겼다 한다.

有裵純者, 古順興府冶匠也. 天性淳謹, 平生無妄言, 事父母至孝. 先生莅郡日, 往來白雲院, 純頻頻進謁于庭下, 愛敬達於面貌, 先生爲加獎許誘掖. 及其罷歸, 鑄鐵像, 朝夕焚香起敬, 以寓景慕. 聞易簀, 服三年, 奉鐵像以祀之. 後人名其居曰‘裵店’. 萬曆癸丑, 鄕人立石以旌. 蒼石李公埈爲郡守. 作詩刻之云.

만력 계축년은 1613년이며 배순이 죽은 해이다. 蒼石 李公은 李埈이다. 이 기록은 퇴계의 9세손 李野淳((1755-1831))의 追錄이다. 이것이 다시 약간의 윤식을 거쳐『도산급문제현록』卷之四 말미에 다음과 같은 내용으로 실린다.

배점―혹은 순이라고 한다―은 옛날 순흥에 살던 사람으로 대장장이를 업으로 하였다. 집이 소수서원 부근이어서 선생께서 서원에 와서 강학할 때 마다 꼭 참석하여 뜰아래에서 절하고 꿇어앉아 강의를 들었는데 매일 일상사가 되어 기쁨 때문에 돌아가는 것도 잊었다. 시험 삼아 얻은 것이 있는지 물어보았더니 알아듣고 이해한 것이 상당하였다. 선생께서 돌아가시자 心喪의 복을 행하였으며, 나라의 상을 당해서는 喪服을 입고 고기를 먹지 않기를 삼년간이나 하였다. 蒼石 李埈이 풍기군수 일 때 조정에 보고하여 정려하고 부역을 면제해 주게 하였다. 지금도 정려비가 중촌 옛터에 남아 있다고 한다.

裵漸, (或云純), 古興州居民, 鐵冶爲業, 家近紹修. 每先生臨院講學, 必拜跪參聽於庭下, 日以爲常, 悅而忘歸. 試考其所得, 頗能領解, 先生歿, 爲服心喪. 國恤, 輒服衰行素至三年, 李蒼石埈知府時, 申使臺旌閭給復, 今有閭碑在中村遺址云. 『퇴계학역주총서』 제28책에 실린 한국국학진흥원 金鍾錫 박사의 번역문을 참고하였다.

裵純本興海人, 移居于此而死. 天性淳厚, 平生無言. 事父母至孝, 生盡其養, 死謹其祭, 秋斂, 必打租別場, 以供祭祀. (爲)退溪先生服喪三年, 設鐵像以祀之, 實是忠孝兼全, 篤行至之(之)人, 而旌表頗有漏焉, 豈蒼石仁侯旣遞故也? 作一絶云, “忠孝元來稟自然, 人牽外誘喪其天. 純忠純孝惟純耳, 過此遺址孰不虔.”有四男一女, 可謂錫類, 而享年七十八, 死之日, 天晴而大雨, 群雅畢集于庭, 豈非孝感歟! 四男石年能繼, 丹谷散髮人謹識. 萬曆四十二年五月 日, 立旌門.

이 두 기록에는 배점이 소수서원에 가서 퇴계의 강의를 들은 것으로 되어있다. 그러나 이 두 기록은 원 자료가 아니다. 배순에 관한 원 자료는 배순이 죽은 직후에 쓴 것으로 보이는 丹谷 곽진(1568-1633)의〈裵純傳〉이다. 글은 다음과 같다.

곽진은 玄風郭氏로 호는 丹谷居士이며 풍기 古老村 출신이다. 사마시에 급제한 후 학문에 전념하였다. 임진왜란이 일어나자 학봉 김성일의 초유문에 감동하여 의병 활동에 투신, 화왕산 전투에 참가하였다. 『단곡집』 6권 3책이 전한다.

배순은 무쇠장이다. 본관이 어딘지 모르나 풍기로 이사와 산지가 거의 30년이 다되어가는데 죽계의 상류 평장동 동구에 가게를 짓고 대장일을 직업으로 삼았다. 대부분의 대장장이들은 자기가 만든 물건의 갈라 진 곳에 진흙으로 덧칠하고 새면 밀랍으로 메꾸어 하자를 가리는 등 자못 꾸며서 돈을 벌려 하는데 순은 이와 반대였다. 만든 물건이 갈라진 곳이 있으면 사람들에게 ‘샙니다’라고 하고 값을 깎아 주었다. 이래서 순이 정직함을 알게 되었다. 양봉을 좋아하는 성격이라서 벌이 수십 통이나 되었지만 벌을 다 죽이고 꿀을 다 거두지는 않았다. 다만 때때로 나무 숟가락으로 맑은 부분을 퍼 낼 뿐 이었다. 나는 이 때문에 그가 청렴함을 안다. 순은 전에 선성 땅에 살았는데 퇴계선생이 돌아가시자 심상 삼년을 입었다. 철상을 주조하여 제사 지냈으니 그의 현인을 추모하는 정은 지극하다 할 것이다. 소경대왕이 돌아가시자 순은 다시 삼년상을 입었으며 탈상 하던 날 담제를 지냈으니 그가 임금을 사랑하는 정성은 지극하다 할 것이다.아! 사군자들에게서도 순과 같은 선행을 구해 보아도 별로 많지 않을 것이다. 맑은 기운이 천한 사람에게 모이기가 이 정도일 줄이야. … 순은 여든 살에 죽었다. … 나는 감히 그 전말을 대략적어 어진 원님께 바친다. 원님은 참으로 선한 사람을 좋아하시니 내 생각엔 순의 일은 민멸되지 않을 것이다. 이때의 원님은 창석 이준이다. 경상감영에 보고하여 조정에 알려져 그 마을을 표창하였다.

裵純, 水鐵匠也. 不知何地産也, 而徙居于豐, 殆三十稔餘, 結店于竹溪上流平章洞口,以冶爲業焉. 凡冶者, 其器罅則塗之以埴, 漏則塡之以臘, 頗飾僞以罔利, 純則反是, 其之罅則告人曰, 漏, 直隨之而下之. 吾以是知純之直也. 性喜養蜂, 蜂幾累十筒矣, 而未嘗滅蜂盡取, 但以時杷匙開闔, 略取其淸者而已. 吾以是知純之廉也. 純舊居宣城之界, 退溪先生終, 服心喪三年. 鑄鐵像以祀之, 其慕賢之誠至矣. 昭敬大王捐國, 純于服三年, 服闋設禫祭, 其愛君之誠至矣. 旴! 純之善行求諸士君子, 亦未多見而鍾淑皂賤, 乃至此也. … 純八十而死 … 吾敢略叙顚末, 以獻仁侯, 侯之好善誠也, 吾意純不至泯滅也. 時侯蒼石也. 轉報棠陰, 啓聞于朝, 旌其閭.

곽진이 쓴 이 글을 읽고 감동한 당시 풍기군수 蒼石 李埈(1560-1635)은 다시〈裵純傳〉을 지었는데 그 내용은 다음과 같다.

배순은 풍기군의 양민이다. 사람됨이 각실하고 거짓이 없었다. 어렸을 때 예안현에 살았는데 퇴계선생의 행실을 익히 듣고 마음속으로 존모하였다. 그는 때맞추어 조상 제사를 모셨으며 집안 식구들을 대하기를 엄격히 하여 조금이라도 잘못이 있으면 그때마다 매질을 하였다. 평상시에 일찍 일어나 의관을 정제한 다음 북두성을 향해 두 번 절한 다음 방 가운데 앉아 자식들의 절을 받았다. 대장장이를 직업으로 하였는데 하자 있는 물건은 속여 가며 팔지 않았고 사려는 사람이 있으면 헐값에 팔았다. 집에서 벌을 먹였는데 혹 잘못하여 죽이지나 않을까 걱정하였고 꿀을 내릴 때 깡그리 다 내리지 않았다. 만년에 풍기로 이사 가서 살았다. 퇴계선생이 돌아가셨다는 소식을 듣고 매우 애통해 하였으며 철상을 만들어 아침저녁으로 제수를 올리고 예를 표하였다. 삼년이 되어 담사를 지냈는데 이날 소를 잡고 술을 빚어 고을의 관리들을 禮로 초치하여 잔치를 베푸니 사람마다 그 정성에 감동하여 기꺼이 참석하지 않는 사람이 없었다. 나이 일흔 넷에 선조대왕의 상을 당하자 삼년상을 입고 담제를 행하니 감탄하지 않는 사람이 없었다. 벌을 죽이지 않음은 仁이요, 남을 속이지 않음은 信이며 어진 이를 그리워하여 철상을 만든 것은 덕을 존모함이 돈독한 것이요 나라의 은택을 생각하여 상복을 입음은 임금의 덕을 갚음에 충실한 것이고 북두성을 가까이 하여 엄숙한 용모로 경배함은 그 경배함이 나의 표준에 있는 것이니 마음에 아무런 거리낌이 없음을 알 것이다. 아! 궁벽한 시골에 간혹 배운 것이 없기는 해도 하나의 절개나 하나의 선행을 가진 사람이 있어 칭찬하고 기록해 둘만한 사람이 많을 것이다. 그러나 세속을 떠나 독립하고 배운 것이 없는데도 행동을 절제하는 행동의 높은 수준이, 이치와 말을 맞추지 않았는데도 들어맞는 경우는 그리 많지 않다. 이에서 군자의 은택이 사람들에게 미침이 깊음과 인륜을 행하고 덕을 좋아하는 것이 옳다는 것이 틀린 말이 아님을 볼 수 있다. 그의 성명을 기록해 두지 않으면 끝내 인멸되어 전하지 못할까 걱정하여 이에 겉으로 드러내는 바이다.

禮安의 舊號가 宣城이다.

“裵純者, 豐基郡良民也, 爲人恪實無僞. 少時居禮安縣, 習聞退溪先生之行, 心誠慕之. 祭祀以時, 待家人甚嚴, 少有過差, 輒加箠撻. 平居, 晨起具冠服, 向北斗再拜畢, 坐中堂受諸子之拜. 冶以爲業, 器之窳而罅者, 不罔人以求市, 人有買者, 爲直之而廉其價. 家養蜂, 慮妄殺. 採蜜之際, 不至濫取. 晚歲, 移居豊基, 聞退溪之喪, 哀痛殊甚,  鑄鐵爲像, 昕夕薦虔, 茹素衣白.  三年而行禫事, 是日殺牛釀酒, 禮致鄕品官以饗, 人感於忱意, 無不樂赴. 年七十四, 遭宣宗大王喪, 亦服三年行禫祭, 人莫不嗟嘆之. 夫不殺虫, 仁也. 不罔人, 信也. 思賢人而鑄像, 篤於慕德也. 念國恩而制服, 忠於報君也. 咫尺辰極, 肅容而拜之, 其所以敬在我之極, 而無愧方寸可知. 嗚呼! 窮鄕僻村, 或有無學之人抱一節守一善有足稱述者多矣. 至其離俗獨立, 不資學力, 而其制行之高, 暗合於理者則世不多有. 可見君子之澤及人深, 而秉彜好德之爲不誣也. 念其姓名無所憑籍, 終湮泯而無傳, 斯表而出之.”『창석집』,『한국문집총간』 권64. pp.463-464 참조.

창석 이준은 이 사실을 대구감영에 보고하였으나 그 하회가 오기 전에 타지로 부임한 듯하다. 배순이 죽은 지 1년 후인 1614년에 곽진은 다시 다음과 같은 비문을 지어 배점 마을에 비를 세운다.

배순은 본래 흥해인인데 이곳에 이사와 살다가 죽었다. 천성이 순후하고 평소에 말이 없었다. 부모를 지극한 효성으로 모셨는데 살아 계실 적에 그 봉양을 다하였고 돌아가신 뒤 제사를 잘 모셨다. 가을걷이를 하면 반드시 별도의 마당에서 타작을 하여 제수로 썼다. 퇴계선생을 위해 삼년상을 입었는데 철상을 만들어 설치하고 제사를 드렸으니 실로 충신과 효자를 아우르는 독실하고 행실이 지극한 사람이었는데 정려하고 표창함에 누락 되었으니 어찌 창석 사또께서 이미 바뀌었기 때문이 아니겠는가? 시 한수 짓는다. “충효는 원래 하늘이 주신 본성인데, 바깥의 유혹에 그 본성을 잃는 자도 있네. 참 효자 참충신은 오직 배순이어라, 그 살던 터 지나며 누가 경건치 않으리.”사남 일녀가 있으니 혜택을 널리 끼쳤다 하겠다. 78세에 죽었다. 죽던 날 날씨가 맑다가 큰 비가 내렸고 까마귀 무리가 뜰에 다 모였으니 어찌 효가 하늘을 감동시킨 것이 아니겠는가! 넷째 아들 석년이 아비의 뒤를 잘 이었다. 단곡산발인 삼가 쓰다. 만력 42년 오월 일에 정문을 세웠다.

裵純本興海人, 移居于此而死. 天性淳厚, 平生無言. 事父母至孝, 生盡其養, 死謹其祭, 秋斂, 必打租別場, 以供祭祀. (爲)退溪先生服喪三年, 設鐵像以祀之, 實是忠孝兼全, 篤行至之(之)人, 而旌表頗有漏焉, 豈蒼石仁侯旣遞故也? 作一絶云, “忠孝元來稟自然, 人牽外誘喪其天. 純忠純孝惟純耳, 過此遺址孰不虔.”有四男一女, 可謂錫類, 而享年七十八, 死之日, 天晴而大雨, 群雅畢集于庭, 豈非孝感歟! 四男石年能繼, 丹谷散髮人謹識. 萬曆四十二年五月 日, 立旌門. 이 비문은 권오봉 교수의 『퇴계가연표』p.217의 것을 전재한 것이다.

곽진의 두 편의 글과 이준의 글은 우리에게 배순의 소수서원 청강이 허구임을 여실히 알려준다. 문제는 배순 사적 현창에 열심인 곽진의 글에 배순이 소수서원에서 퇴계의 강의를 들었다는 기록이 전혀 없다는 것이다. 그러나 이것만으로는 배순이 퇴계의 강의에 청강한 적이 없다는 결정적 증거가 되기엔 부족하다. 빠트렸을 가능성이 있다고 강변할 수도 있기 때문이다. 그 보다는 배순이 퇴계의 제자가 될 수 없는 중요한 증거가 소경대왕(선조)이 죽었을 때 배순의 나이 74세(음력)였다는 李埈의 기록이다. 宣祖의 몰년은 1608년이다. 그렇다면 배순의 생년은 1535년임에 분명하다. 퇴계가 풍기군수로 재임한 기간은 49세이던 1548년 11월부터 이듬해 12월까지이다. 1548년이면 배순의 나이 14살이다.14세의 어린 배순은 예안에서 살고 있었을 것이다. 뿐 아니라 상민 아이가 순흥까지 가서 백운동 서원에서 있은 퇴계의 강학에 참여했다는 것은 당시의 여러 상황으로 보아 상상하기 힘들다. 또 배순이 예안에 살다가 풍기로 이주한 것은 그의 만년이다. 배순과 접촉이 있었을 것이 틀림없는 곽진의 글에 배순이“풍기 죽계 상류의 평장동으로 이사 와서 가게를 내고 산지가 30여년 되었다(徙居于豊, 殆三十稔餘, 結店于竹溪上流平章洞).”라고 한 것을 보면 배순이 예안에서 풍기로 이사 온 것은 나이 오십 가까이 되었을 때이다. 이런 정황으로 보아 배순이 소수서원에 가서 강의를 들었다는 것은 허구임에 분명하다.

정석태도『퇴계선생연표월일조록』에서 이에 근거하여 “사실이 아닌 전문의 오류”라는 결론을 내린 바 있다. 같은 책, 1책 p.681 참조.

3. 결론

지금까지 퇴계의 삶에 대한 기술적 오류나 허구일 가능성이 있는 6가지의 구체적 실례를 거론해 보았다.

첫째, 퇴계의 부친 李埴의 휘를 ‘치’라 읽어선 안 된다는 것이다. ‘식’이 바른 발음이다.

둘째, 퇴계의 생몰년은 지금까지 알려진 1501-1570년 아니라 1502-1571년이다.

셋째, 현행 천원 권 지폐에 그려진 퇴계의 용모는 실제와 거리가 있다.

넷째, 정인홍이 제자가 되기 위해 도산서당으로 왔다는 것은 사실이 아니다.

다섯째, 권철이 퇴계를 방문한 것은 도산이 아니라 서울에서였고 전직 영의정이 아니다.

여섯째, 대장장이 배순은 퇴계의 급문제자가 아니다.

이 외에도 둘째 자부 改嫁에 관련된 일화, 단양 기생 杜香에 관한 일화, 낮 퇴계 밤 퇴계에 관한 전설, 맏아들 婚事 때 봉화 琴氏 댁의 냉대에 관한 일화 등 허구로 보이는 일화들이 적지 않은데 이에 대한 고찰은 다음의 과제로 미룬다.

<Abstract>

Discussions about fictional and real facts about Teogye's life

Kim, Eon-Jong

I argued six major point of issues about Teogye's biography using concrete instances.

First, we should not pronounce his father's posthumous designation name ‘埴’ as ‘Chi’. Its accurate pronunciation is ‘Sik’ instead.

Second, the date of his birth and death is different from what we have known. It should be corrected from 1502 to 1571.

Third, his portrait in a thousand-won note is totally different from his actual appearance.

Fourth, it's not true that Chung In-hong's visited at Teogye's place to study under him.

Fifth, Kwon Chul visited Teogye when he stayed in Seoul, and he was not a prime minister at that time.

Sixth, a blacksmith Bae Soon was not Teogye's intimacy disciple.

Except these, we still have some more discussions which seems like fictional  story. I hope to consider them later.

Keyword : Teogye, Teogye's life, fictional facts, Lee Sik(李埴), date of Teogye's birth, Teogye's portrait, Chung In-hong, Kwon Chul, Bae Soon

鲁迅早期“个人思想”的来源及其现代意义

魏 韶 华*

＊ 青岛大学 教授

鲁迅早期“个人思想”的来源及其现代意义

退溪學論叢 第14輯

东方所无者, 为有形方面的数理学和无形方面的独立心这两点.

－福泽渝吉－

在退溪学会议上谈鲁迅，看似与本次会议主题毫无关联，为此，我想做一点小小的“辩护”。

鲁迅作为中国最具深度和个性的现代启蒙思想家，其思想与中国由传统向现代的社会文化转型密切相关，而此一类型的转型在韩国和日本也同样发生过，甚至可以说，今天的东亚社会正是这一转型的结果。那么，思考中国问题的鲁迅也就具有了东亚的意义，而他早期的个人思想则浓缩了他对西方先进性的思考，这一思考也是他对中国传统文化缺失性的思考，从这里他似乎找到了西方富强和中国落后的秘密。

早期鲁迅认为，西方文化的先进性在于其对个人的尊重，而这正是中国所缺失的，所以，他把“尊个人”当做救国之良方。日本的福泽渝吉也认为：“东方所无者，为有形方面的数理学和无形方面的独立心这两点。

我想此一说法也适用于韩国吧。

15世纪初至16世纪中叶，朱子学在朝鲜“李朝时代”达到鼎盛期，出现了朱子学之集大成者“退溪学”，对韩国的国民灵魂产生了极其深刻的影响。釜山大学金日坤教授指出：“儒学是日本、韩国最具优势的传统文化，至今仍作为秩序和原理而发展。”但是，在韩国近代也出现了对传统文化的反思潮流，19世纪末以后，西方近代启蒙思想对韩国产生了重大影响，鲁迅的同时代人申采浩（1880年-1936年）就接受达尔文进化论影响提出了“人格平等”思想。从那时起，除了传统思想以外又出现了对传统思想进行反思甚至质疑的近代思想。

鲁迅就是这样的现代思想者。

在20世纪的中国知识分子中，鲁迅是最早敏锐地触摸到现代西方思想根底的中国人之一。“尊个人”成为他医治“中国病”的核心药方。

而比鲁迅年长的梁启超也是较早涉猎西方现代思想的中国人，但与鲁迅不同的是，他极力鼓吹国家思想而贬低个人思想，认为，中国落后之根源，在于国民的“公德缺乏”，中国欲立于世界舞台，最需要者当属“国家主义”。他强调“群体自由”而相对漠视个人独立。

而在1908年，鲁迅却在《文化偏至论》中说：“是故将生存两间，角逐列国事务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”

与梁启超不同，鲁迅明确提出“张个人排众数”。留学日本时期，鲁迅就接受了尼采和施蒂纳等人 “个人思想”的影响。个人不再被认为仅只是群体中一分子，更被自觉为“个人的存在”。依日本学者伊藤虎丸的认识，“个对于全体不是部分的关系。”也就是说，人的价值，只有在他获得真正个人独立意义上才能显示出来。伊藤虎丸认为，“个”的命题代表着西方近代文化的“根底”。在他看来，鲁迅对西方近代的理解和接受就是对这种“根底”的把握。

鲁迅这一价值取向无疑受到当时日本文化思潮的影响。19世纪中叶，日本流行的是英法哲学，主要侧重于政治学、社会学及经济学方面。而至鲁迅留学日本时期则转到个体生存哲学方面。日本思潮的这一走向对鲁迅产生了关键性影响，鲁迅已将兴趣转移到个体生存方面。他以“个人思想”为资源，标举起一个完全不同于洋务派、维新派与革命派的全新救国主张。

鲁迅早期的“个人思想”下开新文化运动“个人主义”思潮先河，陈独秀、周作人和胡适等人都强调个人的重要。陈独秀认为：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。”“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。”而“东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象”，皆因缺乏个人主义使然，而“欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”周作人则提出“个人主义的人间本位主义”。胡适更倡导“健全的个人主义”，认为，“个人须要充分发达自己的天才性，须得充分发展自己的个性。”“社会最大的罪恶莫过于摧残个人的个性。”五四一代先觉者之间无论存在着何种分歧，在主张“个人性”方面是一致的。

然而，由鲁迅等现代知识分子倡导的“个人思想”在后来近百年的历史发展中几被遮蔽，导致了长时期对个人主义的误读，甚至如鲁迅在20世纪初所预言，将其“迷误为害人利已主义”。

个人思想不仅关乎思想本身，更是现代社会经济文化发展的动力，中国近三十年的发展取得了重大成就，如果它仅仅成为世界的“加工厂”，那不是我们所希望的。可是如果没有文化和科技创新，这一状况就不可能得以改变，而创新则来自个人思想的合法性和普遍性。

日本学者伊藤虎丸提出：“真正的个人主义”是“鲁迅掷给今天的日本和中国的共同课题。”我想这一课题也属于韩国吧。

东亚知识分子是否应当接住鲁迅掷给我们的问题并加以研究和思考呢？

在20世纪中国知识分子群体中，鲁迅是最早敏锐地触摸到现代西方哲学根底的中国人之一。在早期所接触到的西方现代哲学思想中，鲁迅发现了西方文化与中国文化的高度异质性，并且认同“其度越前古，凌驾亚东”的先进性。 “尊个性”成为他医治“中国病”的核心药方。 中西文化的这种异质性使鲁迅深知个人主义在汉语思想语境必将遭遇误读：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同，意者未遑深知明察，为迷误为害人利己之也欤？” 然而，鲁迅正是在这里发现了西方富强的秘密。这一发现使他能够告别中国近代思想而完成向现代思想的跨越。

鲁迅,《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷(人民文学出版社，1981年)，第55页。

鲁迅,《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷(人民文学出版社，1981年)，第57页。

鲁迅,《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷(人民文学出版社，1981年)，第50页。

梁启超也是较早涉猎西方现代哲学的中国人之一，他是在文章中最早提及尼采的中国人。尼采逝世（1900年）两年之后，梁就于1902年10月16日在著名的《新民丛报》发表《进化论革命者颉德之学说》，文中说：“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士之社会主义，一曰尼至埃之个人主义.” 除尼采之外，梁对克尔凯郭克尔的名字也并不陌生。在对欧洲一次大战所进行的反思中，梁这样论及尼采、施蒂纳和克尔凯郭克尔：“同时士梯尼（Max Stirncr），卞戛加（Soren Kiergegand）盛倡自己本位说，其弊极于德之尼采，谓爱他主义为奴隶的道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要。这种怪论，就是借达尔文的生物学做个基础，恰好投合当代人的心理。” 这里，梁视施蒂纳和克尔凯郭尔的“自己本位说”为“怪论”，认为“其弊极于德之尼采”，正是他们的“自己本位说”与生物进化论、功利主义成为“世界国际大战争”以及将来“各国内阶级大战争”的总动因。

见陈鼓应,《悲剧哲学家尼采》(商务印书馆，1987年)，第4页。

梁启超,《欧游中之一般观察及一般感想》，见葛懋春等编选,《梁启超哲学思想论文集》(北京大学出版社，1984年)，第258页。

而在1908年，鲁迅却在发表于《河南》月刊第7号上的《文化偏至论》中，为尼采、施蒂纳、克尔凯郭尔等个人主义者大唱赞歌。鲁迅在考察了西方近现代思想史后认为，19世纪中末叶以前的欧洲文明出现了偏至：“且社会民主之倾向，势亦大张，反个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性视之篾如，既不加之别分，且欲致之灭绝。……况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。”而“德人斯契纳尔（M.stirner）乃先以极端之个人主义观于世”，谓“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。”“至丹麦哲人契开迦尔（S.Kierkegaard）则奋发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”文章把他们视为“二十世纪之新精神”之代表，并依此开出救国药方：“是故将生存两间，角逐列国事务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”

近代以来，中国知识分子在对西方富强秘密的破译上，曾将思考的重心勘定在器物文明和共和政体上。的确，“欧美之强，莫不以是炫天下”，然而在鲁迅看来“根柢在人”。我以为，近代经梁启超、严复而至鲁迅，西方富强秘密方被破译。尼采和克尔凯郭尔彰显的是人的“个人性”，梁启超和鲁迅对他们完全相异的评价，体现出二人“个人观”的分歧，从梁启超到鲁迅，我们可以看到从“维新运动”、“辛亥革命”到“新文化运动”的近现代思想进程。

在经历了从变法维新到戊戌政变的政治变局之后，梁的思考无疑已超越了狭隘的物质文明与政治文明范畴。流亡日本后，梁以日本明治时代为中介大量摄取西方文化，对西方富强秘密的思考获得了长足进展，他已将思考的重心深入到“国民性”变革的层面。

梁认为，中国落后之根源，在于国民的“公德缺乏”。当务之急是以教育为主政论为辅依照世界大势而致力于“国家思想”的培养，通过“新民”教育，为将来把中国改造成近代民族国家而进行“非政治”的奠基工作。中国欲立于世界舞台，最需要者当属“国家主义”。早在刊登在《清议报》终刊号上的《康南 先生传》中，他就批评其导师缺乏国家主义观念。 在梁看来，“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。”  在《新民说》第6节中，梁启超从四个角度论述国家观念：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。” 其中第一项正是《新民说》所要阐发的重点。“个人”本身并不是目的，目的在于个人之国家观念的养育。在这里，梁将“公德”放在思考的首位，而在公德中，梁虽也汲取西方近现代思想诸如权利、自由、自治等，但所置重心无疑是在“合群”的方面。

梁启超,《康南海先生传》，见《饮冰室合集》文集之六(中华书局，1989年)，第66页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第1页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第16页。

由于重视个人公德心的培养，“个人”在梁的国家概念中处在什么位置也就十分清楚了。“实国家目的之第一位，而各私人实为达此目的之器具也。” 这早在《干涉与放任》中就已出现：“人民恃国家而存立。” 他的“自由观”也只能表述为：“自由云者，团体之自由也，非个人之自由也”。“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想，故欲养成此思想，必自个人始。” 其实日本福泽渝吉的思考重心也不在“个人”的自觉而在国权之确立，他们的“个人”权利思想被严格框范于国家主义构图之中。杜钢键认为：梁“开创了团体主义与国家主义思想路线”，这里所体现出的“重国权轻民权的国权主义倾向对20世纪的中国思想界产生了深远的影响。” 张灏也认为，梁强调“群体”自由而相对漠视个人独立意义上的自由观念。 在梁那里，由国家主义到“合群论”是一个自然的思想理路。 “以群术治群，群乃成。以独术治群，群乃败。” 他进而批评中国人“不知群之物为何物，群主义为何义也。故人人心中但有一身之我，不有一群之我。” 当然，梁有时也言“个人之独立”:“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。” 这里的“个人之独立”显然非同西方现代的“个人思想”，他讲的自由也偏重于“团体之自由，非个人之自由也。” 进而强调，“团体不保其自由，则有他团体焉自外而侵之压之夺之，则个人之自由更何有也。” 他虽然也谈“个人之独立”，但更谈制裁与服从：“一曰服从公理，二曰服从本群所自定之法律，三曰服从多数之决议。” 这些论说都充分体现出梁的问题意识是解决“民族建国问题”。 但是，这种乐观的“合群论”与国家主义观念是不是会在变革的幌子下、在救国的热情中演变成新的国家专制和群众暴虐呢？对这样的问题梁是否能拿出深层次的思考呢？

梁启超,《政治学家伯伦知理之学说》，见《饮冰室合集》专集之十三(中华书局，1989年)，第88页。

梁启超,《干涉与放任》，见《饮冰室合集》专集之十三(中华书局，1989年)，第86页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第44页。

郑杭生主编,《人权新论》(中国青年出版社，1993年)，第267页。

[日]狭间直树编,《梁启超·明治日本·西方》(社会科学文献出版社，2001年)，第122页

梁启超,《说群·序》，见《饮冰室合集》文集之二(中华书局，1989年)，第4页。

梁启超,《中国积弱溯源论》，见《饮冰室合集》文集之五(中华书局，1989年)，第22-23页。

梁启超,《十种特性相反相成论》， 见《饮冰室合集》文集之五(中华书局，1989年)， 第43-46页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第45页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第46页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第45页。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四(中华书局，1989年)，第44页。

梁思考的终点恰恰正是鲁迅思考的起点，在梁力倡合群的地方，鲁迅则提出“张个人排众数”。留学日本时期，鲁迅就接受了尼采、施蒂纳和克尔凯郭尔“个人思想”的影响。个人不再被认为仅只是群体中一分子，更被自觉为“个人的存在”。依日本学者伊藤虎丸的认识，“个对于全体（如部族、党派、阶级、国家等）不是部分的关系。”也就是说，人的价值，只有在他获得真正个人独立的意义上才能显示出来。伊藤虎丸认为，“个”的命题代表着西方近代文化的“根底”。在他看来，鲁迅对西方近代的理解和接受就是对这种“根底”的把握。 鲁迅有他自己的问题意识。

[日]伊藤虎丸, 李冬木译, 《鲁迅与日本人》(河北教育出版社，2001年)，第12页。

梁在文明大厦前感到，“今有巨厦，更历千年，互墁毁坏、榱栋崩折。” 梁力图通过鼓吹合群论以完成近代民族国家构建。他把“中国病”勘定在“不知群之物为何物，群之义为何义。” 而鲁迅面对的文明处境却是一座封闭的“精神铁屋”。他勘出的“中国病”是：“没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大。’”而“这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。” 这样，在鲁迅精神中就出现了“独异个人”与“庸众”的对立性并置。独异个人“必定觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗，渐渐变成厌世家，或‘国民之敌’，但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端”。而“合群的爱国的自大”则是“党同伐异，是对少数的天才宣战。” “他们自己毫无才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做影子，他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得。” 反复出现于鲁迅思想中的这一对立性并置原型体现出不同于梁的新价值取向。在梁看来，中国因为多有“一已之个人”，所以为一盘散沙，欲治此病应首倡“合群论”；而在鲁迅看来，中国多有“合群的自大”，而欲治此病当首倡“个人的自大”。他说：“多有这‘个人自大’的国民，真是多福气！多幸运。” 鲁迅不仅批评19世纪通行的“人唯客观的物质世界是趋，而主观的内面精神，乃舍置不一之省”的倾向而主张“掊物质而张灵明”；同时也批评中国某些改革家将西方的国会立宪等奉为新文明的倾向而主张“任个人排众数。”认为 “中国在昔，本尚物质而疾天才矣”。所以“若其道术，乃必尊个性而张精神”，而“假不如是，槁丧且不俟夫一世”。被梁斥为持“怪论”的尼采、施蒂纳和克尔凯郭尔却被鲁迅尊为“先觉善斗之士”。

梁启超,《论不变法之害》，见葛懋春等编选,《梁启超哲学思想论文集》(北京大学出版社，1984年)，第3页。

梁启超,《十种特性相反相成论》，见《饮冰室合集》文集之五(中华书局，1989年)，第43-46页。

鲁迅,《随感录·三十八》，见《鲁迅全集》，第1卷(人民文学出版社，1981年)，第311页。

鲁迅,《随感录·三十八》，见《鲁迅全集》，第1卷(人民文学出版社，1981年)，第311页。

鲁迅,《随感录·三十八》，见《鲁迅全集》，第1卷(人民文学出版社，1981年)，第311页。

鲁迅,《随感录·三十八》，见《鲁迅全集》，第1卷(人民文学出版社，1981年)，第311页。

“极端之个人主义者”施蒂纳主张“即立我性为绝对之自由者也。” 在施蒂看来，“国家从来不会是旨在使个人自由行动，而是把这种行动与国家的目标联系起来。 由于过分强调“合群论”还有可能导致群众专制, 如施蒂纳所言：“壳放逐法使人民成为独裁者。 鲁迅也曾明言，如果仅仅将个人视为“社会之一分子”，结果只能“使天下人人归于一致”，所以，“与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希望英哲？” 鲁迅从西方近现代思想中发现了与梁不同的异质性因素，即“个人思想”，福泽渝吉也一类似的看法：“东方所无者，为有形方面的数理学和无形方面的独立心这两点。”  鲁迅这一价值取向无疑受到当时日本哲学思潮的影响。20世纪初，日本哲学界的研究主流是德国哲学，康德、黑格尔是日本大学的主要研究对象，而在一般知识者则侧重于尼采哲学。日本最早介绍尼采是明治二十七年前后，自此，尼采热一直持续到明治三十五年前后，鲁迅恰逢其会地与尼采等人在日本相遇。而在19世纪中叶，日本流行的却是英法哲学，主要侧重在政治学、社会学及经济学等方面。而至鲁迅留学日本时期则转移到个体生存哲学方面。应当说，日本哲学思潮的这一内在化走向对鲁迅产生了关键性的影响。鲁迅已将兴趣转移到个体生存哲学方面。而梁关注的重心却仍然是达尔文、斯宾塞、穆勒等人。章太炎甚至由康德步入叔本华，但也仅止于阐释叔本华与东方佛学的相通之处。王国维已开始关注叔本华与尼采，他失望于洋务派的“船坚炮利”，又怀疑维新派所宣扬的西方以平等、自由、博爱等道德学说为本的立宪议会的民主制度。虽由康德入叔本华与尼采，但他强调研究哲学“必须博稽众说而唯真理是从。” 最后将自己的世界观勘定于叔本华的唯意志悲观论。鲁迅则出于当时中国的问题意识，在《文化偏至论》中，预言19世纪末思潮是“二十世纪文化始基，将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱。”如果说梁所论，重在为近代民族国家建构引进立国思想，那么，鲁迅则重在以西方19世纪末的个体生存哲学来获取扫荡旧文化的新精神。正是在这种背景下，鲁迅接受了施蒂纳、克尔凯郭尔、尼采、叔本华、易卜生等人的“极端个人主义”思想影响，这就使他超越了人们习以为常的思路，即仅从政治、历史、社会、经济等方面来思考问题，从而使鲁迅完成了对近代思想的超越，开启了中国现代思想的第一道门缝。鲁迅正是带着这样一种哲学背景步入新文化大潮的。他以“个人思想”为资源，标举起一个完全不同于洋务派、维新派与革命派的全新救国主张。

鲁迅,《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第1卷(人民文学出版社，1981年)，第51页。

[德]麦克斯·施蒂纳, 金海民译,《唯一者及其所有物》(商务引书馆，1997年)，第66页。

[德]麦克斯·施蒂纳, 金海民译, 《唯一者及其所有物》(商务引书馆，1997年)，第107页。

鲁迅,《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第1卷(人民文学出版社，1981年)，第51页。

见[日]伊藤虎丸, 李冬木译, 《鲁迅与日本人》(河北教育出版社，2001年)，第61页。

黄见德等,《西方哲学东渐史》(武汉出版社，1991年)，第203页。

应当指出，鲁迅早期思想中“个人”绝非与国家对立，而是探寻其“根底”的“精神”并滋养其“精神”的东西，他要从这里出发以求国民灵魂的觉醒。这种价值取颇与日本“明治青年”近似。据内田义彦研究，从明治初年的动乱始到20年代的民族主主义这一时期成为道德中坚的那一代即“明治青年”，他们尤其强调“个人的独立”与“独立的精神”。“在明治青年那里，‘我’的自觉和国家独立的意识紧密相连，胶不可移。……然而，反过来说，这又意味着把个人的独立，作为国家独立的绝对条件来要求，‘我’作为国家的一员，并不意味着使我去迎合事先由当政者的国家意志，而是意味着‘我’是参与决定国家意志的政治上的能动者，‘我’的自觉，是这种情况下作为国家一员的自觉。……理应解放的‘我’，并不是非政治性的‘我’，而是作为政治上的能动者的‘我’。” 鲁迅也是从“个人”的自觉步入梁的民族国家问题的。正如在《破恶声论》中所说：“人各有已，不随风波，而中国亦以立。”鲁迅接受西方现代个体生存哲学的影响绝非意味着折回内心世界，而在于唤醒中国国民“个人”的主体性，只有从这里才能实现中国的真正独立。它与梁的区别在于，对鲁迅来讲，“个人”独立绝非国家独立之工具，它本身即是目的。不以“个人独立”为国家独立之工具的国家独立才是真正意义上的国家独立，正如“人各有已”那样，民族国家也应作为“个”屹立于现代世界民族之林。

[日]伊藤虎丸, 李冬木译，《鲁迅与日本人》(河北教育出版社，2001年)，第12页。

鲁迅早期的“个人思想”，不仅使他作为新一代先觉者切断了与梁一代的精神脐带，而且下开新文化运动“个人主义”思潮先河。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中认为：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。” “西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。”国家利益、社会利益，与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。而“东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象”，皆因缺乏个人主义使然，而“欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。” 周作人则提出“个人主义的人间本位主义”，胡适更在《易卜生主义》中倡导“健全的个人主义”。他认为，“个人须要充分发达自己的天才性，须得充分发展自己的个性。”是一种“完全积极的主张。”因为“社会最大的罪恶莫过于摧残个人的个性。”五四一代先觉者之间无论存在着何种分歧，在主张“个人性”方面是一致的。

陈独秀,《独秀文存》(安徽人民出版社，1978年)，第28-29页。

然而，20世纪初由鲁迅以及新文化时期由一大批先进知识分子从西方引进的“个人思想”在后来将近百年的历史发展中几被遮蔽，“文革”期间极左思潮对集体主义话语的烂用，更导致了对个人主义的误读，甚至如鲁迅在20世纪初所预言，将其“迷误为害人利已主义”。站在新世纪的门槛上，中国人应当回头倾听先觉们的空谷足音。日本学者伊藤虎丸响亮地提出：“真正的个人主义”是“鲁迅掷给今天的日本和中国的共同课题。”他在谈到日本的情况时指出：“再回过头来看一下日本的现在，‘个人主义’一语，虽还不至为人大诟，但在难以找出和自立的‘个人’相沟通的这一点上，不是比中国还有过之而无不及吗？” 中国知识者或者整个东亚知识分子是否应当接住鲁迅掷给我们的问题并加以研究和思考呢？

[日]伊藤虎丸, 李冬木译, 《鲁迅与日本人》(河北教育出版社，2001年)，第12页。

참고문헌

鲁迅,《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第1卷, 人民文学出版社，1981年。

鲁迅,《随感录·三十八》，见《鲁迅全集》，第1卷,人民文学出版社，1981年。

梁启超,《干涉与放任》，见《饮冰室合集》专集之十三，中华书局，1989年。

梁启超,《康南海先生传》，见《饮冰室合集》文集之六，中华书局，1989年。

梁启超,《新民说》，见《饮冰室专合集》专集之四, 中华书局，1989年。

梁启超,《十种特性相反相成论》，见《饮冰室合集》文集之五,中华书局，1989年。

梁启超,《政治学家伯伦知理之学说》，见《饮冰室合集》专集之十三，中华书局，1989年。

梁启超,《中国积弱溯源论》，见《饮冰室合集》文集之五，中华书局，1989年。

梁启超,《欧游中之一般观察及一般感想》，见葛懋春等编选《梁启超哲学思想论文集》，北京大学出版社，1984年。

梁启超,《论不变法之害》，见葛懋春等编选《梁启超哲学思想论文集》，北京大学出版社，1984年。

梁启超,《说群·序》，见《饮冰室合集》文集之二，中华书局，1989年。

陈鼓应,《悲剧哲学家尼采》，商务印书馆，1987年。

陈独秀,《独秀文存》，安徽人民出版社，1978年。

郑杭生主编,《人权新论》，中国青年出版社，1993年。

黄见德等《西方哲学东渐史》，武汉出版社，1991年。

[德]麦克斯·施蒂纳, 金海民译,《唯一者及其所有物》，商务引书馆，1997年。

[日]伊藤虎丸, 李冬木译,《鲁迅与日本人》，河北教育出版社，2001年。

[日]狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社，2001年。

<Abstract>

The origin and modern significance of Lu Xun’s early “thought of individual”

Wei Shaohua

It seems that there’s no connection to the Tui-xi academic conference to talk about Lu Xun, as for this, I’d like to make a little bit defence.

As the most profound and bardian modern enlightenment thinker, Lu Xun’s thought has a close connection to the cultural transformation of China from tradition to modern. However, this kind of transformational so happened in Korea and Japan, It can be even claimed that today’s Eastern Asia is the right outcome of this transformation. Thus, LuXun, who thought about the problems of China, has a great significance for the EasternAsia. While his early thought of individual condensed thought of western advancement, which is also the thought of cultural deficiency of Chinese traditional culture. It seems that he has found the secrets of Western richness and strong and China’s backwardness.

Lu Xun thought that the advancement of the West due to its respect on individuals, what was just lacked in China, therefore, hetreated “respect individuals” as the effective prescription to save the nation. FuZeyujiin Japanal so holds that “what the East lacks are two points, one is materially math and science, and the other is invisibly independent mind” .In my opinion, this point of view is also applicable in Korea.

From the beginning of 15thcentury to the middle of 16thcentury, “Tui-xism”, having integrated al lthe excellence of ZhuXi’ sphilosophy, came into for that the time when ZhuXi’ sphilosophy reach edits high est splend orin the “Period of LiDynasty” in Korea. This had been deeply affected Korean people’ s soul. Professor JinRikunin Pusan University claims that “Confucian is mis the most predominant traditional culture in Japanand Korea, and is still being develop das order sand principles.” But there appear edintrospection current in modern Korea .After the late 19thcentury, the enlightenment thoughts in modern west influenced Korea greatly, ShenCaihao (1880-1936), the contemporary with LuXun, accepted the Evolution Theory of Darwinand put forward “thoughts of Personality Equality”. From then on, besides traditional thoughts, modern thoughts appeared as the introspection or even doubt of traditional thoughts.

Lu Xun is one of such modern thinkers.

Lu Xun is one of the earliest who has sensitively touched the root of western thoughts among Chinese intellectuals in the 20thcentury. “respect individuals” became the core prescription for him to health “illness of China”.

Liang Qichao, who is older than Lu Xun, is also one of the earliest Chinese, who has dabbled modern thoughts of the West. But the differences between them are that Liang strongly preaches thoughts of nation and debases thoughts of individual, and he also views that the origin of China’s backwardness is“deficiency of public morality” of the people, China desperately needs “nationalism” to find a foot hold in the world. He emphasizes “group freedom” and disregards “individual independence”.

While in 1908, in <On Cultural Bigotry >, Lu Xun pointed that “Hereby, the initial thing for survival and competition with other countries and participating world affairs is to respect and support individuals, then other business can be started after that; as for its way, that must be respecting and developing individuality and personality.”

What’s Lu Xun different from Liang Qichao is that he definitely put forward “supporting individuals and elbowing crowds.” When he studied aboard in Japan, he had been affected by Nietzsche and Stirner’s “thought of individual”.Individual was not considered as a part of a group, but self-sensed as “existence of individual”. According to thoughts of YiTenghuwan, “there lation between individual and group is not as the relation of part and whole”. That is to say, one’s value can only be displayed as long as he achieves true individual independence. He also holds that the proposition of “individual” represents the “root and base” of western modern culture. According to him, Lu Xun’ sunder standing and acceptance of we stern modern thoughts are the right grasp of this kind of“root and base.”

There is no doubt that Lu Xun’s such value orientation was influenced by Japanese cultural current at that time. In the middle of the 19th century, British and French philosophy, emphasizingpolitics,sociologyandeconomics,werepopularinJapan.ThiscurrenthadgreateffectonLuXun,hehadtransferredhisinteresttosurvivalofindividuals.Heputforwardabrand-newnation-saving proposal that is completely different with Westernization is ts, Reform is ts and Revolutionary group.

Lu Xun’s early “thought of individual” was advocated earlier than that of new culture movement. Chen Duxiu, Zhou Zuoren, Hu Shi ect all emphasize the importance of individuals. Chen thinks that “western nations focus on , while eastern nations support family departmentalism” “western countries are completely nations of individualism in all ages.” While “the variety phenomena of beggary, illegitimacy and declination all due to lack of individualism”, “to change this situation, individualism should be supported, and families as the standard should be changed.” Zhou mentions that “individualism should be the central standard of the world”. Hu advocates “perfect and wholesome individualism”, “individuals should fully developed their own talents and personalities” “the most devil of the society is to devastate individual’s personality”. No matter what divergence exists among illuminati of May Fourth generation, the advocation of “individualism” are consistent.

However, the “thought of individual” advocated by Lu Xun and other modern intellectuals are shadowed several times in the following nearly a century’s history, which led to the misunderstanding of individualism for a long time, even be treated as “misleading and harmful egoism”.

Individualism is not only the concern about the thought itself, but also the developing drive of society, economy and culture of modern society. China has achieved great accomplishment in recent thirty years. It is not our expectation to see China become the world “processing factory”. Without cultural and scientific and technical innovations, this situation cannot be changed, while innovations originate from the legitimacy and universality of individuals’ thoughts.

The Japanese scholar YiTeng huwan points that “real individualism” is “ the common project that Lu Xun launched to today’s Japan and China”. In my view point, this project belongs to Korea as well. Should intellectuals in Eastern Asia catch the problems that LuXun put forward and do researches and think about them?

退溪 『朱子書節要』의 朱子 文獻 편집 방식

－『朱子書節要』 권1과 『朱子大全』권 24～26의 대비－

류 준 필*

* 성균관대학교 동아시아학술원 연구교수

퇴계 『주자서절요』의 주자 문헌 수용 방식

退溪學論叢 第14輯

차  례

1. 서론

2. 『朱子書節要』卷1과 『朱子大全』卷24～26의 編次 대비

3. 『朱子書節要』의 朱子 文章 ‘節要’ 방식

4. 결론

抄 錄

『절요』의 권1에는 모두 22편의 글이 수록되어 있는데, 주자의 89편의 편지 가운데 모두 26편을 뽑은 것이다. 『절요』에서 뽑은 26편의 편지 가운데 3편만이 원문 그대로 수록되었고 나머지 24편은 다양한 방식으로 일부 내용이 생략되었다. 『절요』에서는 편지의 서두와 말미에서 흔히 나타나는 투식적인 표현을 생략하는 예들이 있었고, 또 상대방과 주고 받는 상황과 관련이 깊은 편지의 속성상 이전 편지에 있는 정보 요소가 등장할 때 불필요한 오해를 막고자 생략하는 경우도 적지 않았다. 편지의 내용과 관련해서는 크게 세 가지 경우로 나누어 살펴볼 수 있었다. 첫째, 편지의 主旨를 서술하기 이전 단계의 내용을 생략하는 방식, 둘째, 이미 진술된 主旨를 부연하거나 반복하는 내용을 생략하는 방식, 셋째, 主旨에 비추어 그 중요도가 부차적이거나 일탈적인 내용을 생략하는 방식 등을 확인할 수 있었다.

주제어 : 李滉, 朱子書節要, 朱熹, 朱子大全, 節要, 刪去

1. 서론

한국에서 주자학의 수용을 본격적으로 고찰하고자 할 때 무엇보다 주자 문헌의 수용 양상을 해명하는 작업이 필요하다. 그런 점에서 조선 주자학을 개창한 退溪 李滉이 『朱子大全』을 통해 주자학에 대한 인식을 심화하는 한편, 그에 기반하여 『주자대전』의 선집이라고 할 수 있는 『朱子書節要』(이하 『절요』)를 편찬한 것은 자연스런 현상이라 할 수 있다. 이황이 조선 유학사에서 차지하는 위상과 비중을 감안할 때 『절요』가 후대에 미친 영향은 실로 지대하였다. 1558년에 초고 형태의 체제가 완성된 이래 조선에서 여러 차례 유포ㆍ간행되었음은 물론이고 일본으로까지 전파되어 일본 유학사에도 적잖은 영향을 끼쳤다. 아울러 『절요』의 등장은 『주자대전』의 선집류 출현을 촉발하『朱文酌海』『節酌通編』『朱書要類』 등의 편찬에 직접적인 계기가 되었다.

류탁일, 「朱子文集의 韓國的 受用과 展開」, 『韓國文獻學硏究』(아세아문화사, 1989), pp.305～318.  한국 문헌학의 입장에서 주자 문헌의 수용 양상은 류탁일, 「『주자서절요』주석의 맥락과 그 주석서들」,『서지학보』5ㆍ6집(서지학회, 1990); 류탁일, 「『주자서절요』의 주석서에 대하여」,『퇴계학논총』3(퇴계학부산연구원, 1997); 류탁일,  「『주자서절요』의 편찬 유통과 박광전의 위치」,『퇴계학과 한국문화』32(2003). 등의 선구적 연구를 통해 본격적으로 검토되기 시작하였다.

주자 문헌의 선집이 편찬되는 것은 아무래도 『주자대전』의 방대한 분량에서 기인하는 바 컸다. 주자 자신의 학문이 전 생애에 걸쳐 수정ㆍ변모되기도 하였거니와 그 전모를 가늠하기란 실로 쉽지 않은 일이었다. 이에 따라 주자학의 입문서 역할도 하면서 주자(학) 문헌의 정수를 가려서 정리하는 작업이 선행될 필요가 있었다. 따라서 주자 문집의 선집이 다수 등장하는 만큼 조선의 주자학 인식이 심화되어 갔다고도 볼 수 있다. 주자 문헌의 수용 문제는 조선의 주자학 및 학술사 연구에 핵심적인 의의를 지닌다고 할 수 있다.

이와 관련된 연구들로, 강진석,「퇴계 『朱子書節要』편집의 방법적 특징과 의의」,『퇴계학보』113(퇴계학연구원, 2003), 우경섭, 「박세채의 주자학 연구와 『주자대전습유』」,『한국문화』39(서울대학교 규장각한국학연구원, 2007), 강문식, 「조익의 학문 경향과 『朱書要類』편찬의 의의」,『한국문화』 39(서울대학교 규장각한국학연구원, 2007); 강문식, 「송시열의 『주자대전』연구와 편찬」,(『한국문화』 43(서울대학교 규장각한국학연구원, 2008) 등이 있다.

이런 맥락에서 『절요』의 위상은 자못 뚜렷하다. 『절요』를 통해 주자 문집의 수용 양상을 확인하는 작업은 좁게는 이황의 주자(학) 수용 및 인식 과정을 해명하는 단서가 된다. 뿐만 아니라 보다 넓게는 조선 주자학의 주자 문헌 인식 방법에 어떠한 특성이 있는지 고찰하는 계기가 되기 때문이다. 아울러 조선 주자학의 문헌학적 성과를 정리하고 한국 문헌학사를 구성하는 데에 있어서 『절요』는 관건이 되는 문헌이라고 할 수 있다.

이러한 『절요』의 중요성에 비추어 기존 연구에서 『주자서절요』가 주자 문집의 원 텍스트를 편집하는 방식에 대해 검토한 사례가 이미 존재한다. 그렇지만 대표적인 예시를 보이거나 전체적인 특징을 개괄하는 방식으로 논의가 이루어져서, 실제 개별 텍스트의 구체적인 변모 양상을 확인하고 있지는 않다. 비록 『절요』가 주자 문집의 해당 원문 분량의 1/3 정도만 가려 뽑아 놓았다 하더라도, 그것만으로도 그 분량은 상당하다. 그런 까닭에 개별 텍스트를 하나씩 검토하는 작업이 쉽지는 않다. 그러나 개별 텍스트에 대한 대비를 본격적으로 시작하지 않는 한 개설적 요약 수준을 넘어서서 『절요』의 문헌학적 특징을 포착할 수는 없다.

류탁일, 앞의 글들 및 강진석, 앞의 글에서 부분적으로 검토되었다.

본 논문은 『절요』와 『대전』 수록 텍스트를 구체적으로 대비하는 작업을 진행하고자 한다. 다만, 이 연구는 장기간에 걸쳐 지속되어야 하므로, 여기서는 우선 『절요』의 권 1에 수록된 주자 편지를 대상으로 『대전』의 원문과 대비하여 『절요』에서 보이는 재편집 방식의 몇 가지 양상을 확인하고자 한다. 본 논문에서 확인한 결과가 『절요』의 일반적 특성으로 곧장 환원될 수는 없어도, 향후의 연구를 위란 최소한의 방향 설정에는 참조가 되리라 기대한다. 이것이 본 논문의 의의이자 동시에 한계이다.

2. 『朱子書節要』卷1과 『朱子大全』卷24～26의 編次 대비

퇴계 이황이 주자의 편지를 선집의 형식으로 정리할 때 선택한 방식은 크게 두 가지이다. 하나는 원래의 편지 각 편을 그대로 두고 그 내용을 조금씩 생략하는 방식이고, 다른 하나는 동일한 인물에게 보낸 편지라서 제목이 같은 글을 몇 편 묶어 하나의 글로 통합하면서 그 내용을 절산하는 방식이다. 이러한 편집 방식에 따라 『주자서절요』의 제 1권이 이루어져 있다. 『주자대전』의 권 24에서부터 주자의 서신이 수록되어 있는데, 본고에서 다루고자 하는 『주자서절요』의 권 1은 『주자대전』의 권 24～26의 글을 수록하였다. 이를 간략하게 도표로 정리하면 다음과 같다.

『주자대전』권 24		『주자서절요』권 1
1	與鐘戶部論虧欠經緫制錢書
2	與李敎授書
3	答陳宰書
4	與黃樞密書
5	答陳漕論鹽法書
6	答劉平甫書
7	與延平李先生書	1	與延平李先生書
8	與魏元履書	2-①	與魏元履書
9	與魏元履書	2-②	與魏元履書
10	與陳侍郞書	3	與陳侍郞書
11	與汪帥論屯田事
12	與曹晉叔書	4	與曹晉叔書
13	與魏元履書
14	與魏元履書
15	賀陳丞相書
16	答魏元履書
17	與陳丞相書	5	與陳丞相書
18	與汪尙書書	6	與汪尙書書
19	答汪尙書書	7-①	答汪尙書書
20	答汪尙書書
21	與陳丞相書
22	答汪尙書書	7-②	答汪尙書書
23	與陳丞相書
24	答劉平甫書
25	答張欽夫書	8	答張欽夫書

『주자문집』권 25		『주자서절요』권 1
1	答張敬夫書	9-①	答張敬夫書
2	答張敬夫
3	答張敬夫	9-②	答張敬夫
4	答張敬夫	9-③	答張敬夫
5	答沈侍郞書
6	與建寧諸司論賑濟箚子
7	與建寧傅守箚子
8	答傅守箚子
9	答龔參政書
10	答龔參政書
11	答陳秘監書
12	與傅漕書
13	與呂伯恭書	10	與呂伯恭書
14	與呂伯恭書
15	答韓尙書書	11	答韓尙書書
16	與龔參政書
17	與龔參政書
18	答陳丞相書
19	與陳公別紙
20	與陳丞相書
21	答呂伯恭書	12	答呂伯恭書
22	答鄭自明書	13	答鄭自明書

『주자문집』권 26		『주자서절요』권 1
1	與史丞相箚子
2	與王樞密箚子
3	與袁寺丞書	14	與袁寺丞書
4	與曹晉叔書
5	與楊敎授書
6	與臺端書	15	與臺端書
7	與皇甫帥書	16	與皇甫帥書
8	與漕司箚子
9	與顔提擧箚子
10	與顔提擧箚子
11	與顔提擧箚子
12	與顔提擧箚子
13	與執政箚子
14	與丞相箚子	17	與丞相箚子
15	與丞相別紙	18	與丞相別紙
16	與王樞使箚子
17	與丞相箚子
18	與曹晉叔書
19	答黃敎授書	19	答黃敎授書
20	與江東陳帥書
21	與陳帥畵一箚子
22	與陳帥書
23	與江東王漕箚子
24	與漕司畵一箚子
25	與王運使箚子	20	與王運使箚子
26	與江西張帥箚子一
27	與江西張帥箚子二
28	與江西錢漕箚子
29	與江西張漕箚子
30	與江西張帥箚子三
31	與星子諸縣議荒政書
32	與執政箚子
33	與周參政箚子
34	與周參政箚子
35	與周參政箚子
36	與周參政別紙
37	與陳帥中書
38	與陳丞相別紙
39	與福建顔漕箚子
40	與顔漕箚子	21	與顔漕箚子
41	上宰相書	22	上宰相書
42	與陳丞相別紙

위의 표를 통해 확인할 수 있듯이, 『주자대전』의 24～26권에는 각각 25편, 22편, 42편의 주자 서신이 수록되어 있다.  모두 89편에 해당하는 이들 글을 가려 뽑아 『절요』에서는 22편을 수록하였다. 그런데 <與魏元履書> <答汪尙書書> <答張敬夫>의 3편은 『대전』에 동일한 제목으로 수록되어 있는 글을 각각 2편, 2편, 3편을 합쳐서 하나의 글로 묶은 것이다. 그러므로 『절요』의 목차에 22편으로 제시되어 있지만 실은 모두 『대전』의 글 26편을 선집한 것이라 할 수 있다.

『절요』에서 『대전』 수록 문장을 절산하는 방식은 간추리면 다음과 같이 8가지 경우를 들 수 있다. ① 원문을 그대로 둔 경우 ② 앞 부분만 뺀 경우 ③ 끝 부분만 뺀 경우 ④ 앞과 뒤는 그대로 두고 중간 부분만 뺀 경우 ⑤ 앞 부분을 위시해서 중간중간 불긴한 내용을 뺀 경우 ⑥ 앞 부분은 그대로 두고 중간과 끝 부분을 뺀 경우 ⑦ 앞 부분도 빼고 중간과 끝 부분도 뺀 경우 ⑧ 중간은 그대로 두고 앞 부분과 끝 부분을 뺀 경우. 이러한 분류에 따라 해당 문장의 절산 방식을 제시하면 다음과 같다.

류탁일, 「『주자서절요』의 편찬 간행과 그 후향」,『퇴계전서』23(퇴계학연구원, 1998)에 수록, pp.8～9.

번호	제목	절산 방식
		서두	중간	말미
1	與延平李先生書		○	○
2-①	與魏元履書		○	○
2-②	與魏元履書
3	與陳侍郞書	○	○
4	與曹晉叔書			○
5	與陳丞相書		○	○
6	與汪尙書書			○
7-①	答汪尙書書	○	○	○
7-②	答汪尙書書	○	○	○
8	答張欽夫書			○
9-①	答張敬夫書	○	○
9-②	答張敬夫			○
9-③	答張敬夫		○	○
10	與呂伯恭書
11	答韓尙書書			○
12	答呂伯恭書	○	○	○
13	答鄭自明書		○	○
14	與袁寺丞書			○
15	與臺端書			○
16	與皇甫帥書	○		○
17	與丞相箚子	○
18	與丞相別紙
19	答黃敎授書			○
20	與王運使箚子
21	與顔漕箚子			○
22	上宰相書	○	○	○

위의 표에서 드러나듯이 아무런 표시가 없는 3편의 문장은 원문 그대로 『절요』에 수록되었고, 나머지 23편은 수정을 거쳐 수록되었다. 하지만 실제 생략된 부분의 분량과 횟수는 문장마다 동일하지 않으므로, 『절요』에서 주자 문장을 생략하는 방식은 해당 문장을 구체적으로 살펴보아야 명확해 진다.

서두와 중간이 함께 刪去된 경우와 중간과 말미가 함께 刪去된 경우도 적지 않은데, 명확하게 구분하기 어려운 내용이 많아 따라 나누지는 않았다. 그 대체적인 경향이라고 이해하길 바란다.

3. 『朱子書節要』의 朱子 文章 ‘節要’ 방식

1) 편지 문장 서두와 말미 부분의 투식적 표현 생략

『대전』에 실려 있는 주자의 원 텍스트를 절산할 경우, 아무래도 가장 주의를 기울여야 할 문제는 절산 이후에도 해당 텍스트의 구성과 의미 파악에 손상이 발생해서는 안 된다는 점일 것이다. 그럼에도 불구하고 의도적으로 원문 텍스트를 다시 줄이는 작업을 감행하였다면, 원 텍스트의 내용들이 보다 더 간명하게 이해될 수 있도록 만들기 위해서였을 것이다. 이황 당시에는 여전히『대전』 등 주자의 문헌뿐만 아니라 그 역사적 맥락에 대한 전체적 인식이 미흡한 상태였으므로, 원 텍스트의 다소 복잡한 맥락을 최대한 간략화하는 작업이 필요했다. 오히려 이러한 작업을 거치는 편이 주자 문헌에 대한 오해를 최소화하는 데 훨씬 효과적인 방식이었다고도 볼 수 있다.

이러한 맥락에서 가장 손쉽게 검토할 수 있는 것이 바로 편지의 투식적 문구를 제거하는 작업이다. 서두 부분을 산거한 대부분의 경우를 보면 주로 일반적인 편지의 투식에 해당하는 구절을 제거하였다. 이러한 예들을 보이면 아래와 같다.

『절요』텍스트는 『퇴계전서』권 23(퇴계학연구원, 1998)에 수록된 『주자서절요』를 기준으로 하고, 주자문집에 수록된 해당 문장은 『晦庵先生朱文公文集』(『朱子全書』, 上海古籍出版社, 2000에 수록)을 인용 텍스트로 삼았다.

□ 보내주신 편지는 간곡하고 자상하였습니다. 필시 이미 하나하나 아뢰었을 터인데, 임금과 재상의 의견은 과연 어떠한지요? 지금 당연히 정해진 논의가 있겠지요.

垂喻曲折, 必已一一陳之, 君相之意果如何. 今當有一定之論矣. (1-9)

『절요』의 문장을 인용할 경우, 권수 표시-문장의 수록 순서 표시로 나타낸다. 1-3이면 권 1의 3번 째 문장을 뜻한다. 다만, 하나의 제목 아래 여러 문장을 합친 경우에는 1-9-1의 방식으로 숫자를 하나 더 첨가한다. 즉 1-9-1이라면, 권1의 9번 째 글로 통합된 첫 번 째 글을 지시한다.

□ 역참에서 두 번이나 보내주신 편지를 받고, 근래 맑은 가을날에 건강하시고 편안하시다니 무척이나 감사하고 위안이 됩니다. 다만...

遞中兩辱手教, 獲聞邇日秋清, 尊候萬福, 感慰之至. 但(1-12)

□ 군대가 호광 지방에서 (도적 토벌의) 일이 있을 것이라고 들은 듯한데, 언제 길을 나서시기로 정하였는지 모르겠습니다. 엎드려 승리할 방도를 생각해 보았는데 이미 계책을 마련하셨을 터이니, 소원한 제가 외람되이 아뢰는 것은 부적절할 것입니다. 그러나 써주시기를 바라는 제 마음을 그만둘 수 없어 제 생각을 말씀드리니 고명께서 판단해 주시길 바랍니다.

似聞戎車將有湖廣之役, 不審定以何日戒塗. 伏計運籌決勝, 自有成筭, 疎遠不當僭有所陳. 然慕用之私懐不自已, 輙效其愚, 惟髙明裁之. (1-16)

□ 제가 급한 사정이 있어 커다란 은혜를 우러러 구합니다.

熹輙有危懇, 仰干洪造, (1-17)

□ 6월 8일에 삼가 글을 받들어 재배하고 재상께 올립니다.

六月八日, 具位謹奉書再拜, 獻於某官, (1-22)

위의 다섯 가지 사례에서 두루 확인할 수 있듯이, 서두 부분의 생략은 주로 편지의 내용을 시작하는 투식적인 표현에 대해서 이루어졌다. 이와 동일한 양상이 말미 부분을 산거하는 데서도 나타난다.

□ 9월 26일 절하며 올립니다. 제대로 갖추지 못합니다.

九月二十六日拜狀, 不備.(1-1)

□ 삼가 받들어 아뢰오니, 엎드려 헤아려주시길 바랍니다.

謹奉手啓以聞, 伏惟照察(1-5)

□ 제가 차자를 되는 대로 적어 보내니 제 생각을 볼 수 있을 것입니다. 그러나 다른 사람에게 보여주지 않으신다면 매우 다행스러울 것입니다.

熹所與劄子謾錄呈, 足以見區區, 然勿視人, 幸甚.(1-8)

□ 고명께서 어떻게 생각하실지는 살피지 못합니다.

不審髙明, 以爲如何.(1-9-2)

□ 외람되이 물음을 받아 감히 제 생각을 말씀드리니 엎드려 생각건대 가려서 뽑아주십시오.

猥承下問, 敢效其愚, 伏惟采擇.(1-9-3)

□ 우러러 제 뜻을 헤아려 주시리라 믿고 감히 말씀드려서 채택하시기를 기다립니다. 망령되고 비겁하므로 비루하게 여겨 버리지 않으신다면 다행 또 다행이겠습니다.

仰恃知照, 敢布陳敏之, 以竢采擇. 惟不以其狂妄畏怯而鄙棄之, 則幸甚幸甚.(1-16)

□ 전에 보내신 편지를 받아보고서는, 가마를 타고 한 번 나가 여덟 곳을 다니시며 사나운 도적을 붙잡고 사특한 백성을 제압하셔서 깊은 골짜기 곤궁한 처지에까지 내리신 은혜가 많음을 알게 되었습니다. 그것은 이곳을 위해 멀리 내다보는 계획이라 여길 만하고, 게다가 고명한 당신께서 배려해 주시길 바라니, 천만 다행입니다.

前承枉書, 竊審軺車一出, 周徧八都, 狂冦束手, 姦民屏息, 山谷困窮受賜多矣. 他可以為一方久遠計者, 尚冀髙明慮之, 千萬幸甚. (1-21)

□ 제 생각이 절박하여 입을 열어 다 아뢰었으니, 엎드려 생각건대 공께서 유념해 주시길 바랍니다.

情迫意切, 矢口盡言, 伏惟明公之留意焉.(1-22)

□～□에 이르기까지 위의 예문들은 모두 문장 마지막의 문구들인데, 『절요』에서는 다 생략해 버린 경우들이다. 특히 □을 제외하고는 편지의 투식적 표현들로 이해해도 무방하다. 다만 □만이 약간의 견해를 포함하고 있는데, 그 앞의 편지 내용을 살펴보면 진술하는 내용이 달라지는 부분이기도 하다. 그래서 자연스레 문장 끝의 “千萬幸甚”과 연결시켜 함께 생략한 것으로 판단된다.

2) 편지 본문의 정보 요소의 단순화를 위한 생략

의사소통의 과정 속에서 발생하는 편지의 경우는 여타의 단독 저술보다 상황과 맥락에 의해 제약되는 바가 더욱 클 수밖에 없다. 단적으로 여러 차례에 걸쳐 서신을 주고받았을 경우, 해당 편지 안에는 이전에 언급했던 사실들이 직접적으로 노출되기 쉽다. 따라서 해당 편지에서 논의되는 주된 내용이 아닌 부분은 가급적 생략하는 것이 『절요』 해당 텍스트의 자기 완결성을 확보하는 데에 적절하다. 특히 편지의 발신자와 수신자 당사자들이 공유하고 있는 정보가, 해당 편지의 기본 내용과는 무관하게 등장할 경우 편지의 주지를 이해하는 데에 오히려 방해가 될 수 있다.

□ 大畧如日前書中之意.(1-1)

□ 不審閤下前日之論, 其亦嘗及是乎. 抑又有大於此者, 而山野之所弗聞弗知者乎. 閤下誠得其本而論之, 則天下之事一舉而歸之於正, 殆無難者, 而吾之去就亦易以決矣. (1-3)

□ (不可)不審. 萬一果有如前所陳張耳之說, 却無收殺. 若前日之言未盡此意, 當更論之, 此不可(放過也).(1-9-1)

□ 異時開講, 如伊川先生所論坐講之禮, 恐亦當理㑹也.(1-9-3)

□～□의 예들은 모두 『절요』에서 생략된 부분이다. □은 <與延平李先生書>인데 이전의 편지 내용과 그 뜻이 대략 동일하다고 한 부분이 생략되었음을 알 수 있다. 이전의 편지에 굳이 의거하지 않아도 그 취지가 이미 드러나 있으므로 이 구절을 뺀 것이라 하겠다. □는 <與陳侍郞書>라는 글의 일부인데 역시 이전에 있었던 진시랑의 의론이 논의되고 있다. □과 □는 여러 편의 <答張敬夫書>의 일부이다. □은 지난 날에 보낸 편지에서 다 말하지 못한 내용을 이제 다시 논한다는 내용으로 앞선 편지를 환기하고 있다. □에서는 정이천이 경연시 강연하는 신하는 앉아서 하는 것이 에에 부합한다는 견해를 말하는데, 갑작스레 등장하는 내용으로 전후 내용과는 직접적인 관련이 없다. 이처럼 해당 편지의 주 내용과 직접적으로 연관되지는 않는 정보나 사실이 노출될 경우, 편지의 주지를 이해하는 데에 오히려 방해로 작용할 가능성이 높다. 그래서 생략한 것으로 판단된다. 결과적으로 이로 인해 편지의 내용이 간략하게 단순화되는 효과를 낳는다.

제가 전날 대참께 드린 편지에서는 서두르는 통에 이러한 사정을 다 말씀드리지 못했습니다. 그래서 오늘 외람되이 바꾸어 이런 말씀을 드리니, 공에게 제 뜻을 밝힐 뿐만 아니라 이로 인해 龔公께도 저절로 전달되도록 하려는 것입니다. 필시 내려진 명이 이미 시행되어 중지시키고 싶지 않다면, 바라건대 사직을 청하는 바에 따라 다시 奉祀의 품계를 주신다면 영을 내린 체모에 손상을 입히지는 않을 듯합니다. 어찌 심한 병증이 발병하기를 기다린 다음에야 처방해만 하는 것이겠습니까. 문과 담장을 멀리서 바라보고 달려가 모실 수 없으니, 마음은 절박하고 말에 조리가 없습니다. 엎드려 생각건대 고명께서 불쌍히 여겨 살펴주십시오.

熹前日所報大參書, 怱怱不及盡此曲折. 故今僣易有言, 非獨以伸鄙意於明公, 亦使因是以自逹於龔公也. 必若成命已行, 不欲追寢, 則願因其請免, 復畀祠官之秩, 其於出令之體, 似未為失. 何必待其狂疾之既作, 然後藥之乎. 瞻望門墻, 無由趨侍, 情意迫切, 言語無倫. 伏惟髙明垂賜矜察.(1-11)

이것은 <答韓尙書書>의 끝부분인데, 『절요』에서는 생략되었다. <答韓尙書書>의 전체 요지는 비서랑에 제수된 주자가 관직에 나아가지 않고 사양하는 전후 사정을 상대에게 설득하는 내용으로 되어 있다. 『대전』 권 25의 <答龔參政書>, <答陳秘監書>, <與呂伯恭書>, <答韓尙書書>, <與龔參政書> 등이 이와 관련된 편지들이고, 이 가운데 『절요』에서는 <與呂伯恭書>와  <答韓尙書書>를 수록하였다. 위 인용문은 『절요』에서 생략된 부분으로, 주자를 추천한 쪽과 사양하는 주자 간에 여러 차례 오고간 논의들을 배경으로 하고 있다. 아울러 인용문 직전까지는 관직에 나아가지 않는 이유가 서술되어 있어 편지 내용에도 변화가 있으므로, 편지의 요지를 분명하게 드러내는 데에 도움을 주고자 산거한 경우라 하겠다.

일부 내용의 생략을 통해 편지 내용을 단순화하는 방식은 독자로 하여금 오해를 불러일으킬 만한 요소를 제거하는 데서도 활용된다.

처음에 당신이 아직 도를 펴지도 못했는데 자리가 더욱 높아지는 것을 보고는, 걱정되고 의아스러운 바 없지 않았습니다만, 이번의 회답을 보고서야 분명히 알게 되었습니다.

葢始見尊兄道未伸而位愈進, 實不能無所憂疑. 及得此報, 乃豁然耳. (1-9-3)

인용문은 <答張敬夫書>의 일부인데, 張敬夫(張栻)의 행실에 대하여 잠시 의혹을 품었다는 언급이다. 해당 편지의 주지는 侍講의 직책을 맡고 있는 장식에게 경연의 방법에 대해 언급하는 데에 있었다. 이러한 의혹이 전제되어 있다면 이 편지는 아무래도 간명한 의미로 해석되기는 어려울 듯하다. 장식의 처신에 의심스러운 문제가 있다고 오해하기 쉬운 구절이기 때문이다. 한편으로는 주자가 타인에 대한 신뢰가 그다지 높지 않다는 인상을 주기 쉽기도 하다. 그러므로 굳이 이 구절을 그대로 노출하여 불필요한 오해를 초래하지 않기 위해서 생략해 버린 것으로 보인다.

3) 편지 主旨의 일관성 확보를 위한 생략

앞서 본 사례들은 대개 부분적인 산거에 해당하기 때문에 편지 전체의 흐름을 좌우할 정도의 변화를 만들지는 않는다. 그러나 편지에 담긴 주요한 내용 가운데 일부 혹은 전체를 생략할 경우라면 원 편지 문장의 기본 내용에 커다란 변개가 생겨난다. 『절요』의 산거 방식 가운데 가장 주목해야 할 것은 이러한 유형일뿐더러 실상 그 차지하는 비중이 가장 크다.

적잖은 분량의 원문을 생략하려고 할 때, 무엇보다 주자의 원 문장의 주된 논지가 무엇인지 우선적으로 파악되어야 하고, 그런 다음 거기에 비추어 다양한 내용들 사이의 중요도가 판단되어야 한다. 이러한 과정을 거쳐 특정 부분과 내용의 생략 작업이 진행된다. 『절요』에서 확인되는 사례는 크게 보아 세 가지 방식으로 간추릴 수 있다. 1) 편지의 主旨를 서술하기 이전 단계의 내용을 생략하는 방식, 2) 이미 진술된 主旨를 부연하거나 반복하는 내용을 생략하는 방식, 3) 主旨에 비추어 그 중요도가 부차적이거나 일탈적인 내용을 생략하는 방식.

다음은 1)의 가장 대표적인 사례에 해당하는 <與陳侍郞書>(1-3)에서 생략된 서두 부분이다.

어제 다시 보내주신 편지를 받으니 위로받고 보살피심이 너무도 도타우며, 내리신 바를 받들고 감격하여 무슨 말을 해야 할지 모르겠습니다. 奉祀의 직책을 바라는 무리한 부탁도 승상께서 두어 차례 추천해 주신 덕택에 마침내 그 바라던 대로 얻게 되었습니다. 보여주신 당첩을 삼가 공손히 받고, 은혜롭게 돌보아 주심을 우러러 입었으니, 더욱 감히 잊기 어려우나 어떻게 갚아야 할지 모르겠습니다. 저는 타고난 천성이 소박하고 어리석어 그저 스스로 조용히 지내는 것만 아는 터라, 간혹 입을 열면 어긋나기만 하니, 생각건대 당세에 스스로를 떨치기는 종내 불가능하고 시골로 물러나 조용히 지내고 골짜기에 앉아 기다릴 뿐입니다. 이제 당신의 힘으로 곡식을 빌려 부모를 봉양할 수 있게 되었으니 나 자신의 다행스러움은 이미 아주 큽니다. 돌이켜보건대 의분으로는 여전히 요행을 입는다는 혐의가 있으나, 시랑께서 저를 위하시는 본 마음에서는 여전히 이에 그치지 않으려고 여기실 것이니, 제가 어찌 감히 말할 수 있는 것이겠습니까.

또한 최근의 일을 알려주시면서 슬프게 그 어려움을 탄식하셨습니다. 또한 관직을 받든 이후로 여러 차례 알렸듯이 출처의 의리는 그 자처함이 아주 분명합니다. 저란 사람이 비록 그 상세한 사정을 참여하여 듣지는 못할지라도, 현인 군자가 조정에 서서 하루라도 천하의 근심을 잊은 적이 없으며 또 그 벼슬자리에 있으면서 하루라도 그 직무를 소홀히 하지 않음을 볼 수 있음이 이와 같습니다. 그렇지만 오히려 어리석고 비천한 사람을 비루하다 여기지 않으시고 말씀이 여기에까지 이르렀으니, 그 뜻이 그저 부질 없는 것이겠습니까.

저는 진실로 명을 받들기에 부족하지만, 그 존경하는 사사로운 마음을 이기지 못하여 제 분수를 잊고 한 말씀을 올리고자 하니 집사께서도 들어보시길 바랍니다.

昨者伏蒙還賜手書, 慰藉甚厚, 拜領感激不知所言. 而奉祠冒昧之請, 又蒙台慈引重再三, 卒以得其所欲. 所示堂帖, 謹以祗受, 仰荷恩眷, 尤不敢忘, 而不知所以報也. 蓋熹賦性朴愚, 惟知自守, 間一發口, 枘鑿頓乖, 度終未能有以自振於當世, 退守丘園, 坐待溝壑而已. 今以閣下之力, 得竊廩假, 以供水菽之養, 其爲私幸, 亦已大矣. 顧於義分, 猶有僥冐之嫌, 而閣下推挽之初心, 猶以爲不止於此, 此則豈熹所敢聞哉. 又蒙垂喩今日之事, 慨然有戞戞乎其難哉之嘆. 且承任職以來屢有建白, 去處之義, 自處甚明. 熹也雖未獲與聞其詳, 然有以見賢人君子立乎人之本朝, 未嘗一日而忘天下之憂, 亦不肯以一日居其位而曠其職, 蓋如此. 然猶不鄙迂愚疎賤之人而語之及此, 其意豈徒然哉. 熹誠不足以奉承敎令, 然竊不自勝其慕用之私, 是以忘其不佞而試效一言焉, 執事者其亦聽之.(1-3)

비록 장황하지만 그 구체적인 내용을 직접 확인할 필요가 있어서 제시하였다. 『절요』에서는 수록하지 않은 편지 서두 부분의 내용으로, 그 분량이 적지 않다. 위의 인용문을 이어서 바로 주자의 논설이 전개된다. 자신의 견해를 밝힐 터이니 한 번 들어봐 주길 바란다는 위 인용문의 마지막 구절까지를 제거한다고 해서 해당 편지의 주지 전달에 그다지 큰 장애가 생기지 않는다. 『절요』에서 위 인용문을 생략한 것은, 서신을 주고 받는 상황에서 흔히 보이는 것처럼 관련된 여러 가지 일이나 소감 등이 서술된 다음에 본격적으로 해당 편지의 핵심 내용이 전개되기 때문이다.

요컨대 『절요』에서 생략된 이 부분은 주로 진시랑의 편지에 담겨 있는 내용에 관하여 자신의 소감을 피력한 바이므로, 덜어낸 이후에도  <與陳侍郞書>가 한 편의 문장으로서 상대적 완결성을 갖추는 데에 장애가 되지 않는다. 이와 유사한 이유로 편지 앞 부분이 생략된 대표적인 경우로 <與汪尚書書>(1-7)와 <答吕伯恭書>(1-12) 등을 추가할 수 있다. 편지의 핵심 내용이 서술되기 이전에는 『절요』에서 해당 편지 이전의 편지 내용과 관련된 진술이 있으면 가급적 생략하는 방식으로 편집하였던 것이다.

편지의 주된 요지가 먼저 서술된 다음 그것을 부연하는 내용이 등장할 때 그 부분을 생략하는 2)의 대표적인 사례로 <答鄭自明書>(1-13)을 들 수 있다. 정자명이 지은 글을 칭찬하고 다시 “進徳修業”에 힘쓰라고 권하는 서두 내용에 이어, 아래 내용이 이어진다.

□ 대개 지난날의 글도 합당했습니다만 일을 논하는 것이 많고 이치를 논하는 것은 적어서, 여러 소인배들의 간악하고 기만스러움에 대해서는 자세하였으나 임금이 본원을 단정하고 깨끗하게 하고 덕을 닦아 정치를 세우는 뜻에 관해서는 불비한 점이 있었습니다. 그러한 까닭은 듣는 사람이 우활하다고 여겨 감히 말하지 않는 것을 역으로 헤아려보지 못하였기 때문이고, 또한 이런 이치를 궁구함이 정밀하지 못하여 스스로 우활하므로 말하기에 부족하다고 판단하는 데서 벗어나지 못하였기 때문입니다.

□ 지금의 병폐를 겸하여 보자면, 단지 이 병폐 하나가 가장 큽니다. 만약 약효가 없다면 여타의 소소한 병증은 굳이 탕제를 두루 써서 약효를 누그러뜨릴 필요가 없습니다. 이 병을 다스리려면 우선 임금에서부터 다음으로 신하와 보좌하는 이 그리고 외직으로 나가는 이의 순으로, 다소와 완급에 순서가 분명해야만 그 효험을 쉽게 볼 수 있습니다. 지금 다른 병증은 잡다하게 다스렸으나 병의 근원을 잡는 데 쓰이는 바에서는 아직 잘잘못이 병존하는 상태를 벗어나지 못하고 있습니다. 또 이미 당신께 말씀드렸으니 돌아가시거든 마땅히 일일이 아뢰십시오. 당신은 어떻게 생각하시는지 모르겠으나, 뇌소하고 비루한 제가 이런 말씀을 하기엔 부적절합니다. 외람되이 비루하게 여기지 않음을 입어 그 사이에 참여하여 논의할 수 있게 되어, 또한 시국에 대한 저의 논의가 여기에 이르렀으니 엎어진 줄도 모른 채 제 어리석음도 잊었습니다.

□ 이밖에도 백공이 말한 독서로 인재를 선발하는 뜻 역시 마땅히 깊이 유의해야 할 것입니다. (…)

蓋前日文字固為剴切, 但論事多而論理少, 數羣小之姦欺雖詳, 而於人主之所以端本清源、修德立政之意有未備也. 此其所以然者, 失於逆料聽者謂之迂濶而不敢言, 亦自於此理講之未精, 不免於自以為迂濶而不足言也. 兼今日之病, 只此一病最大, 若藥之未効, 則其他小小證候不必泛投湯劑, 以緩藥勢. 而欲攻此病, 所用之藥亦須一君二臣三佐五使, 多少緩急, 次第分明, 乃易見効. 今既雜治他證, 而所用以攻病根者, 又未免互有得失. 亦已嘗為令弟言之, 歸當一一禀白, 不審尊意以為如何. 衰陋不足以及此, 猥蒙不鄙, 見使與議其間, 亦私感時論之至此, 不覺傾倒而忘其愚耳. 此外則伯恭所告讀書取人之意, 亦所宜深留意者.(下略)

위 인용문의 밑줄 친 부분이 『절요』에서 생략된 부분이다. □의 내용을 간단하게 요약하자면, “端本清源, 修德立政”이라 할 수 있다. 이것은 근본을 올바르게 하여 덕을 닦고 참된 정치를 건립한다는 뜻인데, 본원으로부터의 출발을 강조하는 내용이다. 전체적으로 보아 해당 편지의 핵심적 요지에 해당되는 단락이라 할 수 있다. 이에 이어서 등장하는 □는 □의 논지를 부연하는 내용에 가깝고, □에서는 내용의 전환이 일어난다. 『절요』에서 □과 □은 그대로 두고 □ 전체를 생략한 것은 그 부연적 성격 때문이다. □이 기본적 원칙 혹은 원리라면 □는 그 원칙에 따라 현실에 대응하는 방식을 부연하고 있기 때문이다. 그러므로 □의 생략은 이 편지의 전체적인 취지를 감안하면서 진행된 것임을 알 수 있다.

이와 유사한 사례가 <答黃敎授書>(1-19)에서도 보인다. <答黃敎授書>에서는 중간의 일부 내용을 생략하였는데, 그 이유 또한 부연 설명의 내용이기 때문이었다.

목탄전의 일을 예로 들자면, 또한 주군이 당연히 해야 할 이었고 다행스럽게도 상부에서 받아들여주었습니다. 지금 안타깝게도 이와 유사한 경우를 미루어 나가 지나친 수취를 다 없애지 못하였으니, 애초에 이로써 이들에게 칭송을 얻고자 한 것은 아니었습니다. 이 목탄전을 도창 현이 경감받은 바 유독 많은 것은 또 모연이 살펴 애쓴 노력 덕입니다. (…) 이는 처신과 시비 사이에서 밝히기 어려운 까닭에, 道로써 살핌이 있지 않다면 스스로 공정하다 여기는 것도 반드시 개인의 잘못이 아닐 수는 없습니다. 저는 스스로 떠들어 밝히는 것을 달가워하지 않지만, 또한 당신께 감추는 바가 있어서는 안 되겠기에  오래도록 말씀드릴 방법을 몰랐습니다.

至如木炭錢事, 亦是州郡所當為, 而幸上司之見聽. 方恨不能推類, 盡蠲苛擾, 初不以是而求歌頌於斯人也. 此錢都昌所減獨多, 又是毛掾考究之力. (…) 此舉錯枉直之間, 所以難明, 非有道以照之, 則所自謂公正者, 未必非私意之尤也. 區區不喜自辯, 又於老兄不可有隱情, 故久不知所以爲報.(1-19)

주자가 木炭錢이라는 세금을 탕감할 수 있도록 힘써서 그렇게 되었는데, 이에 대해서 이러저러한 오해가 생겨났다. 그러던 차에 기회를 얻어 해명하는 편지를 썼던 것이다. 위의 인용문은 그와 관련된 내용이다. 요컨대 사태의 실상을 정확하게 판단할 필요가 있다는 요청을 한 셈인데, 밑줄 친 부분은 실상에 대하여 주자가 부연한 설명이기 때문에 『절요』에서는 생략한 것이다.

3) 편지의 主旨에 비추어 그로부터 벗어난 내용이 생략되는 사례도 적지 않다. 대표적인 예문으로 <答呂伯恭書>(1-12)를 들 수 있다.

□ 역참에서 두 번이나 보내주신 편지를 받고, 근래 맑은 가을날에 건강하시고 편안하시다니 무척이나 감사하고 위안이 됩니다. 다만 제가 입은 은혜로운 명은 제 자질과 이력, 분수와 의리, 그리고 정신과 근력상 모두 받아들일 만한 이치가 없습니다. 비록 임금과 재상이 어여삐 여기신 뜻을 느끼고, 어진 이들이 부지런히 일러 이끌어주는 바를 중히 여기지만 끝내 감히 일어나 절하고 공손히 받들기는 어렵습니다. □ 省狀은 이미 역참을 통해 上奏 관서로 회부했고 부본은 기록하여 보냅니다. 서술이 자세하지만 지나친 말은 없는 듯하니 이렇게 말씀해야만 속내까지도 다할 수 있을 것입니다. 혹여 적절하지 않다고 여기시면 돌려 보내시면서 따로이 몇 자 적어 가르침을 보이시면 아마 거의 어긋나는 바 없을 것입니다. 만약 제가 짓는다면 종내 이런 어투만 드러날 것입니다. 이런 기상을 보건대 어찌 오늘날 벼슬길의 풍조이겠습니까. 권세가들은 반드시 강요하려 들지만 이는 재능을 굽혀 힘쓰는 바를 바꾸는 것입니다. □ 제 소견은 장계에 갖추어 보였습니다.

□ 遞中兩辱手教, 獲聞邇日秋清, 尊候萬福, 感慰之至. 但所被恩命, 以熹之資歴分義, 精神筋力, 皆無可受之理. 雖感君相矜憐之意, 重以仁賢說誘之勤, 終未敢起拜而恭受也. □ 申省狀已附遞回付奏邸, 副本録呈. 叙說雖詳, 然似無過當之語, 只是須如此說, 方盡底藴耳. 如以未安, 幸為却回, 仍别為作數語見教, 庶幾可以無忤. 若只熹自作, 終只有此等詞氣出來也. 觀此氣象, 豈是今日仕途物色. 當路者必欲彊之, 大是違才易務矣. □ 區區之志, 狀中備見.(1-12)

앞서 편지 서두에 등장하는 투식적 표현이나 관용적 진술이 생략되는 예를 확인하는 과정에서 인용문의 첫 문장(□의 밑줄 친 부분)이 생략되는 경우를 보았다. 거기에 이어서 등장하는 내용이 이 편지의 주지라 할 수 있는데, 주자가 자신에게 제수된 관직을 나아가 받을 수 없다는 뜻이다. 그런 다음 자신이 작성한 문서가 처리되는 과정과 개인적인 의견을 서술한 내용이 □이다. □의 내용이 이 편지의 핵심적 내용이기 때문에 □는 주변적 혹은 부차적이라 할 수 있다. 이에 따라 『절요』에서는 □ 전체를 생략한 것이다.

그런 한편 □의 짧은 구절은 장계와 관련된 언급을 암시하고 있다. □의 내용을 굳이 장황하게 서술할 필요가 없기 때문에 □만으로도 충분하다고 판단한 결과로 보인다. 실제 □의 내용도 문서에 기록된 구체적인 내용을 다루고 있지 않으므로 □의 짧은 문장만으로도 전체적인 내용 전개를 대신하기에 충분해 보인다. <答呂伯恭書>에서는 이렇게 정리한 다음 다시 자신이 벼슬길에 다시 나아가기 힘든 개인적 상황을 진술하는 내용이 이어진다. 아래 인용문은 그 다음의 내용이다.

이 모든 것은 다른 사람들에게 말하기 쉽지 않아, 장계에서는 감히 언급하지 못하였습니다. (…) 재상께는 감히 편지를 쓰지 못하니, 번거롭지만 이 뜻을 깊이 전해 주십시오. 이 일이 잘 정리되길 기다려 다시 옛날처럼 궁관의 직책을 얻는다면 바로 편지를 써서 감사드리겠습니다. 무이의 직책은 이번 겨울 만료되는데, 지금까지 명을 받지 못하였으면서도 감히 벼슬을 버리지도 못하여, 감히 봉록을 청하지도 못한 상태입니다. 혹 봉사의 직을 얻고 따로이 더해진 바가 있으면 이 또한 분명히 받기 힘들 것입니다. 은근한 비난과 풍자가 때가 되면 다시 어지러이 일어나는 것을 면할 수 있습니다. 깊이 유념해 주시길 간절히 간절히 원합니다. 외로운 처지를 잘 보전하여 소홀함에 이르지 않도록 할 터이니, 고명께 깊이 바라는 바입니다.

此皆未易與外人道, 故狀中不敢及之. (…) 揆路未敢作書, 煩為深逹此意. 只俟此事定疊, 再得宫觀如舊, 便自作書謝之也. 武夷今冬當滿, 今既未受命, 亦未敢便落舊衘, 但未敢請俸耳. 或恐得祠, 别有所加, 此亦决然難受. 亦可微詞諷曉之免臨時復紛紛也. 千萬留念、至懇至懇. 保全孤跡, 使不至疎脱, 深有望於髙明也.(1-12)

여기서 밑줄 친 부분이 『절요』에서 생략된 부분이다. 주로 자신의 난처한 개인적 처지를 밝히면서 자신이 원하는 바대로 빨리 처리해 주기를 간청하는 내용이다. 벼슬에 나아가지 못하는 처지에 대한 설명과 논변이 이 편지의 주지임을 환기할 때, 이 대목 역시 부차적일 뿐만 아니라 때론 오해를 불러일으킬 수도 있는 내용이다. 『절요』에서의 생략은 두루 고려한 결과라 볼 수 있겠다.

이상에서 살펴본 것이 주로 부차적이거나 주변적인 관련 내용이 생략되는 경우였다면, 편지의 특성상 직접적인 관련이 없는 다양한 내용이 함께 들어 있을 수 있으므로 그 가운데 일부 내용을 선택하여 제거하는 경우도 있다. 특히 편지를 주고 받는 상황에서 다양한 논의들이 함께 다루어질 수 있는데, 이것은 상대방의 편지 내용을 알아야 그 정확한 맥락을 추론할 수 있는 사례들이기도 하다. <答張敬夫書>(1-9-1)에서 잘 확인되는 바이다.

<答張敬夫書>에서 주자는 크게 세 가지 문제를 다루고 있다. 하나는 금나라에 祈請使를 파견하는 일이 부당하므로 기회가 될 때마다 임금께 주청해야 한다는 것이고, 다른 하나는 올바른 정치를 구현하기 위해 노력해야 할 바에 대해서 논의한 것이고, 마지막은 장식에게 본원을 함양하는 공부가 부족하니 정진하라고 권고한 내용이다. 이 세 가지 논의가 끝난 다음 아래 인용문의 내용이 이어지는데, 『절요』에서는 다음과 같이 생략해 놓았다.

우공은 서로 공경하고 믿을 만한가요? 자주 듣기로 아직도 호방한 기풍이 있다고 하던데, 이것은 조정에는 적합하지 않습니다. 바라건대 조용히 그리고 깊이 조심하며 간절히 대하셔서, 극기의 학문을 행하여 그 교만하고 인색한 사사로움을 없애도록 만들고, 다시 성실하고 침착한 사람을 등용하여 그 부족한 바를 스스로 보완하도록 하면, 바로 큰 직책을 담당하여 커다란 공을 이룰 수 있을 것입니다. 그렇지 않으면, 일을 추진하는 데에는 빠르지만 스스로를 아는 데에는 어두우니, 저는 빨리 실패하고 말까봐 염려됩니다. 제가 전에 왕선생의 편지를 얻었는데 우공이 만나 물은 뜻을 이야기하였습니다. 그때 이미 큰 화를 당한 터라 감히 예를 벗어나 감사의 말을 전하지 못하였습니다. 지금 당신께서 저의 견해를 밝히시어 공의 물음을 헛되이 욕되게 하지 않기를 바랍니다. 백공은 여기에 관해 어째서 여전히 의문을 지니고 있는지요? 저는 일찍이 내수외양이란 안을 곧게 하고 밖을 반듯하게 하는 것과 같다고 생각했습니다. 안이 곧지 않은데 바깥의 반듯함을 구하는 것은 불가능합니다. 그러나 또한 오늘 안을 곧게 하고 내일 바깥을 반듯하게 하는 이치도 없습니다. 모름지기 스스로를 닦는 마음은 하루라도 잊어서는 안 되며, 복수의 대의도 하루라도 늦춰서는 안 된다는 사실을 알아야 비로소 더불어 이 시대에 힘써야 할 일에 관해 이야기를 나눌 수 있습니다.

虞公能深相敬信否. 頗聞尚有湖海之氣, 此非廊廟所宜. 願從容深警切之, 使知為克已之學, 以去其驕吝之私, 更進用誠實沈靜之人, 以自輔其所不足, 乃可以當大任而成大功. 不然, 銳於趨事而昧於自知, 吾恐其顛躓之速也. 熹向得汪丈書, 道虞公見問之意. 時已遭大禍, 不敢越禮言謝. 今願因左右效此區區, 庶幾不爲虛辱公之問者. 伯恭於此何爲尚有所疑. 熹嘗以爲内脩外攘, 譬如直内方外, 不直内而求外之方固不可, 然亦未有今日直内而明日方外之理. 須知自治之心不可一日忘, 而復讎之義不可一日緩, 乃可與語今世之務矣.(1-9-1)

밑줄 친 부분의 내용들은 장식이 보낸 이전 편지에서 언급된 내용 즉 우공 관련 내용과 더불어 왕공이 보낸 편지의 내용과 관련하여 주자가 답한 것이다. 또한 여백공에 대한 장식의 언급을 듣고 난 다음의 반응도 담겨 있다. 이와 관련된 언급은 앞서 보았듯이 이 편지의 세 가지 주된 내용과는 직접적인 관련이 없다. 있다 하더라도 주변적인 일들로 보아야 할 것이다. 그런데 이러한 문제들에 대해 주자가 답변한 부분은 생략되지 않고 그대로 남아 있다.

“内脩外攘”과 관련하여 주자가 주장하는 바는 본원을 함양하는 문제로 귀결된다. 내외의 구분이 있어서는 안 되고, 오늘과 내일의 구분 즉 단계적 구분이 있어서도 안 된다는 것이다. 이러한 결론은 앞의 이 편지의 세 가지 주된 내용을 종합하는 것이라 할 수 있다. 그러므로 주변 사람들과 관련된 논의들을 굳이 다 노출하는 편보다는 그 결론적 귀결을 통해 앞서의 주된 논지를 총괄하는 방식으로, 밑줄 친  부분을 생략한 것이다.

4. 결론

이상에서 살펴 보았듯이, 퇴계가 節刪한 『절요』의 문장과 『대전』의 원문을 구체적으로 대비함으로써 몇 가지 양상을 확인할 수 있었다.

『절요』의 권1에는 모두 22편의 글이 수록되어 있는데, 『대전』의 권 24～26에 수록된 주자의 89편의 편지 가운데 모두 26편을 뽑아 그중 같은 제목 아래 4편을 포함시킨 결과였다. 『절요』에서 뽑은 26편의 편지 가운데 3편만이 원문 그대로 수록되었고 나머지 24편은 다양한 방식으로 일부 내용이 생략되었다.

원문을 생략하는 방식으로 문장을 줄일 경우 무엇보다 해당 원문의 주지를 손상하지 않거나 적어도 그 주지가 명확하게 드러나는 방향을 지향하게 된다. 이러한 관점에서 볼 때, 『절요』에서는 편지의 서두와 말미에서 흔히 나타나는 투식적인 표현을 생략하는 예들이 있었고, 또 상대방과 주고 받는 상황과 관련이 깊은 편지의 속성상 이전 편지에 있는 정보 요소가 등장할 때 불필요한 오해를 막고자 생략하는 경우도 적지 않았다.

이러한 단편적인 생략 사례와는 달리 편지의 내용과 관련해서는 크게 세 가지 경우로 나누어 살펴볼 수 있었다. 첫째, 편지의 主旨를 서술하기 이전 단계의 내용을 생략하는 방식, 둘째, 이미 진술된 主旨를 부연하거나 반복하는 내용을 생략하는 방식, 셋째, 主旨에 비추어 그 중요도가 부차적이거나 일탈적인 내용을 생략하는 방식 등.

이러한 양상은 『절요』의 제한된 텍스트만을 대상으로 검토한 것이므로 그 한계가 뚜렷하다. 아울러 권 1에 수록된 문장이 ‘時事出處’라는 제한된 주제의 문장이므로, 특히 사상과 철학적 논변을 많이 담고 있는 왕복 서신과는 그 성격이 다르다는 점 또한 감안할 필요가 있겠다. 후속 연구를 통해 보다 깊이 있는 고찰이 필요한 이유이기도 하다.

참고문헌

李滉,『朱子書節要』(『退溪全書』卷 23, 退溪學硏究院, 1998)

朱熹,『晦庵先生朱文公文集』(『朱子全書』, 上海古籍出版社, 2000)

강문식, 「조익의 학문 경향과 『朱書要類』편찬의 의의」,『한국문화』 39, 2007

강문식, 「송시열의 『주자대전』연구와 편찬」,『한국문화』 43, 2008

강진석, 「퇴계 『朱子書節要』편집의 방법적 특징과 의의」,『퇴계학보』113, 2003

류탁일, 「朱子文集의 韓國的 受用과 展開」, 『韓國文獻學硏究』, 아세아문화사, 1989

류탁일, 「《주자서절요》 주석의 맥락과 그 주석서들」,『서지학보』5ㆍ6집, 1990

류탁일, 「《주자서절요》의 주석서에 대하여」,『퇴계학논총』 3, 1997

류탁일, 「《주자서절요》의 편찬 유통과 박광전의 위치」,『퇴계학과 한국문화』32, 2003

우경섭, 「박세채의 주자학 연구와 『주자대전습유』」,『한국문화』39, 2007

<Abstract>

The aspects of editing from Zhuzi's Text in The Zhuzi Letters Reader by Lee Hwang

Ryu, Junpil

There listed twenty six articles in the first volume of The Zhuzi Letters Reader(朱子書節要) which was edited by Lee Hwang(李滉). And the editor Lee Hwang exhibited his intervention by omitting some content from as many as twenty three letters while respecting the whole originality only in three letters. He often omitted the conventional expressions in introduction or end of a letter, or controlled redundant information which needs some preliminary understanding. Otherwise he left out the introductory or repetitive part to highlight the main argument of a letter.

Keywords : Lee Hwang(李滉), 『The Zhuzi Letters Reader』, Zhuzi, Editing of Zhuzi' s texts

‘청산가’의 새로운 해석*

정 필 수**

* 이 논문은 교육학석사학위 논문 ｢‘청산가’의 교육 내용 연구｣(부산대학교 교육대학원, 2008)에서 발췌한 내용임.

** 용수중학교 교사

차  례

1. 서론

2. 작품 해석 시각

3. ‘청산가’ 해석

4. 결론

‘청산가’의 새로운 해석

退溪學論叢 第14輯

抄 錄

이 연구는 <도산십이곡>의 하나인 ‘청산가'를 우리 문화적 사유체계로 해석하였다.

먼저 ‘청산가'의 대상물인 ‘靑山'과 ‘流水'를 음양으로 보면 산은 양이고 물은 음으로써 서로 대립관계이다. 그러나 산은 항상 푸르고 물은 변함없이 흘러간다. 종장의 ‘우리'는 산과 물처럼 비록 대립관계에 있더라도 서로 조화를 이루어 발전해 나가자는 의미로 해석할 수 있다.

그리고 ‘청산가'를 오행으로 해석하면 ‘청산'은 土가 되고 ‘유수'는 水가 된다. 토와 수는 오행의 작용에서 토극수(土剋水)로써 상극관계이다. ‘청산'이 가능한 것은 산에 나무가 있어서이다. 나무가 푸르게 자란 것은 生土이기 때문이다. 生土는 흙이 물을 머금고 있다는 뜻이다. 즉 흙과 물은 서로 상극관계이지만 흙과 물이 조화를 이루어 나무를 푸르게 자라도록 한 것이다. 종장의 ‘우리도'는 서로 상극관계일지라도 조화를 이루어 영원히 발전하자는 의미로 해석할 수 있다.

‘청산가'를 주역으로 해석하면 ‘청산'과 ‘유수'는 산과 물의 만남으로 주역의 64괘 중 산수몽괘(山水蒙卦)이다. 몽괘는 위에 산이 있고, 아래에 물이 있는 형상으로, 산 속에서 생긴 샘물이 어려움을 헤치며 흐르고 흘러 바다에 이르듯이 목적을 세워 과단성 있게 행동하며 덕을 기른다는 의미이다. 퇴계 선생은 몽괘에서 발견할 수 있는 자연의 원리나 법칙을 깨달아 이를 본받고 실천하기 위해 ‘청산가'를 지었다고 할 수 있다.

음양오행사상과 주역의 방법으로 해석하면 ‘청산가'는 서로 대립관계에 있는 ‘청산'과 ‘유수'가 대립을 극복하고 조화를 이루어 영원히 발전해가는 것처럼, ‘우리도' 자연의 이치를 본받아 실천하자는 의미로 해석할 수 있다.

본 연구는 고전문학을 창의적인 시각으로 해석하고 감상하는 하나의 방법을 제시하였다는 점에서 본 연구의 의의를 찾고자 한다.

주제어：청산가, 음양, 오행, 대립, 조화, 토극수, 산수몽괘

1. 서  론

우리 고전문학은 문학이라는 보편성과 한국문학이라는 특수성을 동시에 지니고 있다. 우리 고전문학을 이해하기 위해서는 문학이라는 보편성을 고려하여 일반적인 문학 이론으로 해석하고 감상하는 것도 필요하다. 그러나 다른 한편으로는 고전문학이라는 특수성을 고려하여 문학 창작 당시의 사유체계로 접근하는 것도 유의미할 것이다.

이 연구는 고전시가 작품을 창의적으로 해석하고 감상하는 능력을 기르기 위한 하나의 방법으로써, 우리 민족 고유의 사유체계로 고전시가를 해석하는 시각과 방법을 모색하는 데 그 목적이 있다.

고전시가를 우리 고유의 사유체계로 해석하는 시각과 방법을 모색하기 위한 자료로 퇴계 이황(1501～1570) 선생의 <도산십이곡(陶山十二曲)>의 ‘언학(言學)’ 중의 제5곡, 일명 ‘청산가’를 대상으로 한다.

<도산십이곡>은 퇴계 선생이 말년에 도산서당을 짓고 도산에 은거하면서 지은 작품이다. <도산십이곡>은 두 개의 육곡으로서 ‘언지(言志)’와 ‘언학(言學)’으로 나누어져 있다.‘언지’를 전6곡이라 하고, ‘언학’을 후6곡이라 한다. 이에 근거하여 많은 연구가들이 <도산십이곡>을 해석하였다.

한국정신문화연구원, 『도산전서』(서울:한국정신문화연구원, 1980) 3, p.294.

손오규는 <도산십이곡>을 퇴계산수문학(退溪山水文學)의 정점에 위치한다고 하였고, 조철제는 <도산십이곡>을 현실에 대한 긍정과 애정, 그리고 자연에서의 거경궁리(居敬窮理)의 진락(眞樂)이 그 핵심이라고 하였다.

손오규, 『산수문학연구』(부산:부산대학교 출판부, 1994), p.203.

조철제, 「퇴계 이황의 시문학고」(서울:동국대학교 석사학위논문, 1987), p.39.

임주탁은 연시조의 발생과 전승과정 및 작품의 내적 특성을 밝히고, 나아가 연시조 장르가 차지하는 시가사적 위상을 가늠하기 위하여 <도산십이곡>을 연구한 바 있다. <도산십이곡>을 퇴계 선생의 물러난 시기의 시가 작품으로 보고, 특히 ‘언지’는 작자의 의식의 지향이 현실세계에서 강호자연으로 나아가고 있으며, 강호자연의 세계에서 시적 주인공은 나아감과 물러남 사이의 갈등이 없어 나아감에 집착하지 않는다고 하였다. 그리고 ‘언학’은 강호자연 속에서 실현된 도(道)를 찾고자 하는 시적 주인공의 의식을 드러내었다고 보고, 특히 ‘언학’의 제5곡 ‘청산가’는 이상세계로서의 강호자연과 시적 주인공의 완전한 조화를 꾀하는 의식이 드러난다고 하였다. 이 연구는 각 작품 사이의 연속성을 밝힌 점에 의의가 있다.

임주탁, 「연시조의 발생과 특성에 관한 연구-<어부가>, <오륜가>, <도산육곡>계열 연시조를 중심으로-」(서울:서울대학교 석사학위논문, 1990), p.62~66.

조태흠은 <도산십이곡>의 전6곡을 대상으로 하여 ‘언지’의 의미와 구조를 고찰하였다. ‘언지’의 의미는 ‘기(氣)’에서 벗어나 ‘이(理)’를 향하는 것이며, ‘기질지성’에서 ‘본연지성’을 되찾고, ‘인욕(人慾)’을 막고 ‘천리(天理)’를 보존하는 것이라고 하였다. 그리고 ‘언지’의 구조는 자연 속에서 뜻을 기르고 도를 구하여 자연의 이치를 발견하여 그것과 합일해 가는 것이라고 밝혔다.

조태흠, 「<도산십이곡>의 구조와 의미-전육곡 ‘언지’를 중심으로」, 『초전장관진교수정년기념국문학논총』(부산:세종출판사, 1995), p.255~271.

지금까지의 많은 연구가 <도산십이곡>의 의미를 이해하는 데 기여한 것은 사실이다. 그렇지만 작가의 학문이나 사상을 설명하는 데 치중한 듯하고, 창작에 직접 작용한 학문적 사유체계를 밝히는 데 이르지 못한 듯하다.

그런데, 우리의 전통적인 문화적 사유체계의 하나인 음양오행(陰陽五行)의 방법으로 고전시가를 해석한 연구가 있어 눈길을 끈다. 김병권의 <구지가(龜旨歌)>에 대한 연구가 그것이다.

김병권, 「구지가의 음양오행적 읽기」, 『지역문학연구』10(부산:경남․부산지역문학회, 2004), p.39~60.

이처럼 문학 작품을 새로운 시각으로 접근하여 창의적으로 해석하는 시도가 많이 이루어져야 한다. 본 연구에서는 먼저 ‘청산가’를 이해하는 새로운 시각을 제시하고, 다음으로 이 시각에 따라서 작품을 해석함으로써 퇴계 선생의 학문과 문학의 유기적 관계를 살펴보고자 한다.

2. 작품 해석 시각

퇴계 선생이 평생 동안 지은 시는 지금 남아 있는 것만 하여도 거의 3,000수에 가깝다고 한다. 퇴계 선생의 시는 다양한 시각에서 연구되어 왔고, 이러한 연구가 퇴계 선생 시의 실상과 의미를 이해하는 데 이바지한 것은 사실이다. 그렇지만 퇴계 선생의 시에 내재해 있는 법칙 또는 원리가 무엇이며, 퇴계 선생의 삶이 시에 어떻게 형상화되었는지에 대한 근원적인 문제는 계속 논의되어야 할 필요가 있는 듯하다. 이런 문제에 대한 논의는 퇴계 선생의 <도산십이곡>을 이해하는 방법을 모색하는 기초가 될 수 있다.

이황, 이장우․장세후 옮김, 『도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다』(서울:을유문화사, 2005), p.6.

김병권, 「퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미」, 『퇴계학 논총』(부산:퇴계학부산연구원,  2006), 제12집, p.107.

문학 작품을 해석하는 시각은 작품 자체의 원리를 따라 모색하는 것이 바람직하다. 이에 따라 퇴계 선생의 시를 이해하는 방법 역시 기본적으로 선생의 학문 또는 문학 작품에 내재되어 있는 어떤 원리를 통해서 모색하는 것이 이상적이라고 본다. 즉 퇴계 선생이 시를 창작한 길을 따라 가면서 작품을 읽고 이해하는 것이 가장 이상적인 방법인 것이다.

김병권, 「퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미」, p.108.

유동석, 「고려가요 해독을 이한 이론적 전제」, 『어문교육론집』(부산:부산대학교 국어교육과, 2000), 제17집, p.15.

김병권, 「퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미」, p.109.

‘청산가’는 <도산십이곡>의 후6곡 중 제5곡이다. 퇴계 선생의 말에 따르면 후6곡은 ‘言學’이다. 퇴계 선생이 ‘청산가’를 통하여 말하고자 한 ‘學’의 의미는 무엇일까?

『논어(論語)』의 <학이편(學而編)>에 “學而時習之不亦說乎”라는 말이 있다. “배우고 때때로 익히면 이 또한 즐겁지 아니하랴”라는 말이다. ‘학’에 대한 주희(朱熹)의 집주를 보면, “學之爲言 效也 人性皆善 而覺有先後 後覺者必效先覺之所爲 乃可以明善而复其初也”라 하였다. 이를 풀이하여, “학이란 말로써 표현한다면 효(效)-본받다, 따라하다-의 뜻이다. 사람의 본성은 모두가 선(善)하지만 깨달음에는 선후(先後)가 있다. 후각자(後覺者)는 반드시 선각자(先覺者)의 하는 바를 본받아서 선(善)을 밝혀야 그 처음의 본성으로 되돌아갈 수 있는 것이다.”라고 하였다. 이에 근거하여 ‘학’은 ‘선각자의 깨달음을 본받다’의 뜻으로 풀이할 수 있다.

주희 집주, 임동석 역주, 『사서집주언해 논어』(서울:學古房, 2004), p.27.

주희 집주, 임동석 역주, 『사서집주언해 논어』, p.28.

퇴계 선생도 ‘언학’의 제3곡에서 “고인이 녀던 길을” 따르고자 하였다. 이는 성현들을 본받고자 하였다는 뜻이다. 그리고 선생은 “글을 읽는 가장 중요한 일은 반드시 성현의 말과 행동을 마음에 본받아서 조용히 찾고 가만히 익힌 뒤라야 비로소 학문으로 나아가는 공을 차차 길러낼 수 있다.”고 하였다. 이로써 ‘언학’의 ‘학’은 ‘학문으로 나아가는 공을 길러내는 것’이라고 할 수 있다.

한국정신문화연구원, 『도산전서』(서울:한국정신문화연구원, 1980) 4, p.24.

이황, 장기근 역해, 『신역 퇴계집』, 「언행록」(서울:흥신문화사, 2003), p.335.

김병권, 「고전문학 이해의 시각과 해석-음양오행과 주역을 중심으로-」,『고전문학과 고전문학교육』, 제17차 국어교과교육학회 학술대회 발표 요지(부산:국어교과교육학회, 2008.5.24), p.9~10.

퇴계 선생은 「태극도설」에서 태극과 음양․오행이 오묘하게 결합하고 엉겨서 만물을 조화하고 생성한다고 보았다. 이는 퇴계 선생이 음양오행의 사유체계로 인간과 사물을 바라보았다는 것을 의미한다. 이러한 시각이 문학에 그대로 표현되어 ‘청산가’에도 반영되어 있음을 짐작할 수 있다.

『주역』은 주(周)나라 때의 역(易)이라는 말이다. 역(易)이라는 글자는 변화를 의미하는데 일(日)과 월(月)의 두 글자를 합친 것이다. 모든 현상은 변화하며 인간의 운명도 그렇다. 이 모든 변화를 체계화시켜 놓은 책, 즉 변화의 경전이 『주역』인 것이다. 그래서 주역을 탐구하는 목적은 지혜로운 삶을 추구하는 것이다. 즉 삼라만상이 생멸하고 변화해 가는 원리를 공부하고 삶의 의미를 이해하여 성명(性命)을 바로 하면서 살려는 것이다. 퇴계 선생에게 있어서 주역은 학문의 영역이자 교육 내용이었다. 따라서 ‘청산가’ 역시 퇴계 선생의 사유체계인 주역으로 접근하여 그 의미를 해석할 수 있다.

노병한, 『음양오행사유체계론』(서울:안암문화사, 2005), p.86.

노병한, 『음양오행사유체계론』, p.88.

김병권, 「퇴계의 <열정> 창작 원리 연구」, 『한국민족문화』(부산:부산대학교 한국민족문화연구소,  2007), 제30집, p.162.

따라서 이 연구는 퇴계 선생의 학문적 바탕이 되는 음양오행과 주역의 사유체계로 ‘청산가’를 해석하겠다. 그리하여 이러한 사유체계로 고전시가를 해석하는 것이 고전시가를 창의적으로 해석하는 하나의 방법이 됨을 확인할 것이다.

3. ‘청산가’ 해석

퇴계 선생은 <도산십이곡>을 ‘언지’와 ‘언학’으로 나누었다. ‘청산가’는 ‘언학’ 중 제5곡을 말한다. 시의 내용을 보이면 다음과 같다.

靑山□ 엇뎨□야 萬古애 프르르며

流水□ 엇뎨□야 晝夜애 긋디 아니□고

우리도 그치디 마라 萬古常靑 호리라.

한국정신문화연구원, 『도산전서』4, p.25.

‘청산가’의 주제는 일반적으로 ‘만고상청(萬古常靑)’에 근거하여 ‘쉼 없는 학문에의 정진’이라고 파악되고 있는데, 이 주제는 ‘언학’과 관련하여 해석한 표면적 주제이다. 이 연구에서는 작품에 내재된 창작 원리와 퇴계 선생의 학문에서 알 수 있는 음양오행과 주역의 사유체계를 바탕으로 하여 ‘청산가’를 해석하고자 한다.

1) 음양의 대립과 조화

음양(陰陽)은 낮에는 해가 뜨고 밤에는 해가 진다는 아주 단순하고 명확한 자연의 진리에서 출발한 학문이다. 음양의 관점에서 보면 삼라만상의 모든 존재는 상반되는 개념에 의해서 구분된다. 크고 작음, 높고 낮음, 맑고 탁함, 남과 여, 시간과 공간, 밝고 어두움, 기쁨과 슬픔 등으로 구분하는 것이 음양이다.

노병한, 『음양오행사유체계론』, p.118.

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』(서울:동학사, 2007), p.110.

그러나 음양은 서로 대립만 하는 것이 아니라, 서로 교류하면서 더욱 완숙되어 간다. 즉 음양은 서로에게 영향을 주면서 자신의 길을 가고 있는 것이다. 음과 양은 서로 대립하면서도 반목하는 것이 아니라, 서로 조화를 이뤄가면서 뭔가를 창조하는 것이다.

역(易)에는 태극(太極)이 있고 이것은 양의(兩儀)를 생한다. 태극은 전체로서의 하나이고, 양의 즉 양과 음은 전체인 하나의 나눔이다. 그리고 양고 음은 서로 대립 요소이지만 조화를 이루어서 태극으로 통합된다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』(서울:전통문화연구회, 2005) 하, p.560.

남자와 여자는 양과 음으로 서로 대립관계에 있다. 그러나 성인이 되어 대립관계에 있는 남녀가 결혼이라는 음양의 결합을 함으로써 화목한 가정을 이루고 자식을 낳고 대대로 번창해 간다. 음양의 대립은 결합을 통하여 상호 보완하는 것이다.

음양은 고정되어 있는 것이 아니다. 서로 끊임없이 돌고 돌면서 균형을 이루고자 한다. 음양이 균형을 이룬 형태를 가장 이상적이라고 한다. 음양이 균형을 이루고 있으면 태극이라고 한다. 태극은 매우 신성한 음양의 균형인 것이다. 차면 기우는 것은 균형을 이루는 음양의 법칙이다. 자연의 법칙이나 조화는 항상 자신의 일을 마치면 다음 타자에게 물려주고 물러난다. 음양의 이치도 바로 이와 같으며, 서로 조화를 이뤄가는 것을 자연이라고 할 수 있다.

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』, p.110~146.

퇴계 선생은 말년에 관직에서 물러나 도산에 은거하면서 학문과 교육에 전념하였다. 여기서 우리는 자연의 이치를 본받고자 하는 퇴계 선생의 음양 사상의 실천을 발견할 수 있다. <도산십이곡>은 퇴계 선생이 말년에 도산에 은거하면서 지은 작품이다. 따라서 본 연구의 대상 작품인 ‘청산가’에서 퇴계 선생의 음양사상을 발견하는 것은 그다지 어렵지 않을 것이다.

이 작품에서 대상이 되는 사물은 초장의 ‘청산(靑山)’과 중장의 ‘유수(流水)’이다. 산은 양(陽)이고 물은 음(陰)이다. 산과 물은 양과 음으로 서로 대립관계에 있다. 양인 산은 ‘만고애 프르’다고 하여 항상 푸르다고 하였다. 음인 물은 ‘주야애 긋디 아니’한다고 하여 항상 멈추지 않고 흘러간다고 하였다.

종장의 ‘우리도’의 의미도 음양사상에 근거하여 해석하면 다음과 같다. ‘우리’는 ‘나와 너’로, 당연히 처음부터 서로 친한 사이로 풀이할 수 있다. 또한 ‘우리도’에서 조사 ‘도’의 의미를 고려하면 이와 다르게 해석할 수도 있다. 조사 ‘-도’는 “이미 어떤 것이 포함되고 그 위에 더함의 뜻을 나타내는 보조사”이다. 조사 ‘-도’의 의미와 기능을 고려하여 ‘우리도’의 의미를 해석하려면 앞에 나온 초장, 중장과 관련지어야 한다. 즉 ‘청산’, ‘유수’와 관련지어 ‘우리도’의 의미를 해석할 수 있는 것이다. 산과 물은 양과 음으로 서로 대립관계에 있다. 따라서 ‘우리’는 서로 친한 관계의 ‘나와 너’일 수도 있지만, 초장과 중장의 ‘청산’과 ‘유수’처럼 서로 대립하는 관계로 풀이할 수도 있다.

국립국어연구원, 『표준국어대사전』(서울:두산동아, 2000) 상, p.1548.

종장의 ‘그치디 마라’는 중장에서 물이 ‘주야애 긋디 아니□고’라 하였듯이, 물처럼 이치를 이루어서 함께 영원히 그치지 말고 지속하기를 바란다는 뜻이다. ‘만고상청(萬古常靑)’은 초장에서 청산이 ‘만고애 프르’다고 한 것처럼 영원불변하기를 바란다는 뜻이다. 따라서 종장 ‘우리도 그치디 마라 만고상청 호리라’의 의미는 ‘청산’과 ‘유수’처럼 비록 대립관계에 있더라도 조화를 이루어 영원불변하기를 바란다는 뜻으로 풀이할 수도 있다.

따라서 ‘청산가’를 음양의 관점에서 해석하면, ‘청산’과 ‘유수’가 서로 대립관계에 있으면서도 늘 변함없이 푸르고 흘러가는 것처럼, ‘우리’가 서로 대립관계에 있더라도 ‘청산’과 ‘유수’를 본받아 대립을 극복하고 조화를 이루어 영원히 함께 발전해 나아가자는 의미로 해석할 수 있다. 여기서 영원히 함께 발전해야 할 것이 무엇인가 하는 의문이 제기되는데, 이는 오행의 원리로 해석할 수 있다.

2) 오행의 생극작용

오행(五行)이라는 글자의 의미는 다섯 가지의 성분이 돌아다닌다는 말이다. 오행은 음양의 확장된 모습으로 존재하는 우주 만물의 기본적인 구성 요소 다섯 가지로서 수(水), 화(火), 목(木), 금(金), 토(土)를 말한다. 오행은 개별적으로 행동하기도 하고, 서로 만나서 복잡한 변화를 불러일으키기도 한다. 서로 만나는 경우, 서로 좋아하는 관계일 수도 있고, 서로 싫어하는 관계일 수도 있다. 이를 오행생극(五行生剋)이라 한다. 상생(相生)은 서로 보호하고 생해주는 의미이고, 상극(相剋)은 서로 공격하는 관계이다.

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』, p.154.

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』, p.214.

‘청산가’를 오행의 관점에서 해석해 보면 다음과 같다. 대상물인 ‘청산’과 ‘유수’에서, 산은 ‘토’이고, 물은 ‘수’이다. 산과 물의 관계는 ‘토’와 ‘수’의 작용으로 이해할 수 있다. 오행의 작용에서 토와 수의 관계는 토극수(土剋水)로서 상극관계로 작용한다.

토극수는 흙이 물을 극한다는 말이다. 토의 태산이 수의 물줄기를 가로막는 형상이다. 토가 수를 극한다고 하여 수, 토가 영영 헤어져서 존재할 수는 없다. 수가 없으면 토는 메말라서 죽은 흙덩이가 되어 생기가 없기에 한 톨의 씨앗도 싹틔울 수가 없다. 토는 수가 없으면 갈증이 생겨 토는 수를 갈구하게 되는 것이다. 마찬가지로 수 역시 토 없이는 흐를 수도 존재할 수도 없다. 흙[土]이 있어야 물[水]이 고이고 물은 흙이 만들어주는 물길로 흐를 수 있으며 흙 속으로 숨어야만 태양으로부터의 증발을 면할 수가 있다. 흙이 물을 먹고 사는 것처럼 물도 흙을 먹고 사는 것이다. 이렇게 본다면 토극수는 대립만이 아니라, 대립을 극복한 조화로 볼 수 있다.

노병한, 『음양오행사유체계론』, p.77, p.171~172.

‘청산’은 ‘푸른 산’이다. 산, 즉 토가 푸른 이유는 무엇일까? 나무는 오행에서 ‘목’이다. 목의 색깔은 청색이다. 토인 산이 푸른 것은 나무가 있기 때문이다. 산에 나무가 자랄 수 있는 것은 누구 덕분인가? 흙에 물이 없으면 그 흙은 죽은 흙이 되어 나무가 자랄 수가 없다. 즉 산에 나무가 푸르게 자랄 수 있는 것은 흙이 물을 품었기 때문이다. 흙과 물은 서로를 극하는 토극수이다. 이 토극수가 대립으로 끝나지 않고 대립의 차원을 넘어 공존하였기 때문에 나무를 자라게 하고 산이 푸르도록 한 것이다. 따라서 산이 푸른 것은 서로 대립하는 토와 수가 조화를 이루고 공존하기 때문이다.

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』, p.159~160.

그리고 ‘天皇氏 以木德王’이라는 말이 있다. ‘천황씨가 목덕(木德)으로 왕이 되다’는 뜻이다. 여기서 ‘목덕’은 봄철에 만물을 낳고, 동쪽에 빛을 뿌려 만물에게 사랑과 생명을 베풀고 스스로 자라고 번성하게 하는 인덕(仁德)이다. 목은 오상(五常) 가운데 인(仁)이고, 인은 ‘베풀다’의 뜻으로 왕이 지녀야 할 중요한 덕목이다.

장기권, 『십팔사략 강의』(서울:명문당, 2005), p.25.

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』, p.159.

이를 ‘청산가’에 적용하면, 서로 대립관계에 있는 토와 수가 대립을 극복하고 힘을 모아 나무를 푸르게 자라도록 한 것처럼, ‘우리’도 비록 대립관계에 있다 할지라도 왕이 덕을 완성하여 어짊의 정치를 할 수 있도록 서로 조화를 이루기를 바란다는 퇴계 선생의 소망이 담겨 있다고 할 수 있다. 퇴계 선생이 사화(士禍)의 직․간접적인 경험자라는 점을 고려하면 이런 해석이 충분히 가능하다고 본다.

오행의 관점에서 종장의 ‘우리도 그치지 마라 만고상청 호리라’의 의미를 해석하면 다음과 같다. ‘우리도’는 조사 ‘도’의 의미와 역할을 고려해서 ‘청산’과 ‘유수’와 관련지어서 해석할 수 있다. 즉 ‘우리’는 산과 물이 토극수의 대립관계인 것처럼 ‘우리’의 ‘너와 나’도 상극관계로 해석할 수 있다. ‘그치디 마라’는 중장에서 물이 ‘주야에 긋디 아니□고’라 하였듯이, 물처럼 영원히 그치지 말고 지속하기를 바란다는 뜻이고, ‘만고상청’은 초장에서 ‘청산’이 ‘만고애 프르’다고 한 것처럼 왕의 인정(仁政)이 영원히 빛나도록 하기를 바란다는 뜻이다.

따라서 ‘청산가’를 오행의 관점에서 해석하면, 서로 대립관계에 있는 산과 물이 서로 대립을 극복하여 조화롭게 공존하여 나무를 푸르게 하는 것처럼, ‘우리도’ 왕의 덕이 영원히 빛나도록 하자는 의미로 해석할 수 있다.

여기서 왕의 덕이 영원히 빛나도록 하기 위해서 선비, 즉 ‘우리’가 해야 할 일이 무엇인가 하는 문제가 제기되는데, 이는 주역의 원리로 찾을 수 있다.

3) 산수몽괘의 자연 이치

주역의 원리로 ‘청산가’를 해석하기에 앞서 ‘청산가’를 지은 도산서당이 위치한 곳에 대하여 살펴볼 필요가 있다. 도산서당이 위치한 곳의 의미를 알면 ‘청산가’의 의미도 해석할 수 있고, 퇴계 선생이 ‘청산가’를 통해 말하고자 하는 ‘학’의 의미도 해석할 수 있기 때문이다.

퇴계 선생은 어떤 사람과의 대화 형식으로 도산에 서당을 지은 이유를 설명하였다. 어떤 사람이 퇴계 선생에게 도산서당을 이름난 청량산(淸凉山)에 짓지 않고 도산에 지은 이유를 물었을 때, 선생은 다음과 같이 대답하였다.

산을 좋아함과 물을 좋아함이 한 가지만 빠져도 안 되는데 지금 낙동강이 비록 청량산을 지나간다고는 하나 산속에서는 그곳에 물이 있다는 것을 알지 못합니다. 내가 실로 청량산을 바라는 마음이 있었지만 그곳은 뒤로 미루고 이곳에 먼저 자리를 잡은 것은 무릇 산과 물을 겸하고 있어서입니다.(樂山樂水 缺一不可 今洛川水過淸凉 而山中不知有水焉 余固有淸涼之願矣 然而後彼而先此者 凡以兼山水)’

이황, 이장우․장세후 옮김, 『도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다』, p.65.

위의 글을 통해서 퇴계 선생은 청량산이 큰 산이고 자신이 좋아하는 산이지만 청량산에는 물이 없어 서당을 청량산에 짓지 않았다고 한다. 이로써 퇴계 선생은 서당을 산과 물이 함께 있는 곳에 짓고자 하였음을 알 수 있다.

그리고 퇴계 선생은 도산서당을 지을 곳에 두 번째 가서 <두 번째 도산 남동을 가보고서 이 시를 지어 남경상 금훈지 민생 응기와 아들 준 손자 안도에게 보이다(再行視陶山南洞 有作 示南景祥․琴壎之․閔生應祺․兒子雋․孫兒安道)>라는 시를 지어서 여러 사람들에게 보였다. 그 가운데 일부를 보이면 다음과 같다.

한 골짝을 찾아서 내려가 보니         窺尋下一洞

소원 풀이 딴 데 아닌 바로 여길세     宿願玆償債

조용하고 아름다운 두 산 사이에       窈窕兩山間

맑은 공기 서려 그림과 같네           晴嵐如入畵

온갖 녹색 안개 속에 우거져 있고      衆綠靄霧霏

뭇 분홍색 채색 담이 햇볕 받은 듯     紛紅絢罽曬

새가 울면 벌목시를 상상케 하고       鳥鳴思雅詩

샘이 고요하니 몽괘를 완상하노라      泉靜玩蒙卦

신호열 역주, 『국역 퇴계시』(서울:한국정신문화연구원, 1990)Ⅰ, p.272~273.

퇴계 선생은 도산서당 지을 곳에 두 번이나 찾아갈 정도로 택지 선정에 신중함을 보였으며, 거기에서 느낀 즐거움을 시로써 표현할 정도로 그 장소에 대해 만족하였다고 이해할 수 있다. 퇴계 선생은 위의 시에서 도산서당을 지을 장소로 선정한 곳이 평생의 소원을 풀 수 있는 곳이라고 여겼다. 특히 샘이 고요하니 몽괘(蒙卦)를 완상한다고 표현했다. 몽괘를 완상한다고 한 내용에서 자연의 이치를 인식하고 궁리하는 퇴계 선생의 주역적 사유체계가 드러난다.

주역에서 몽괘는 상괘(上卦)가 산이고, 하괘(下卦)는 물이다. 산 아래에 물이 있는 괘가 몽괘이다. 도산 아래 샘이 있는 곳을 서당 지을 땅으로 선정하였는데, 이 곳은 몽괘를 연상하도록 하기 때문에 상(象)을 충족시키는 곳이라고 이해된다. 이로써 퇴계 선생이 도산서당을 지을 곳을 선정할 때 산과 물이 있는 곳을 찾은 것은 몽괘의 완상과 밀접한 관련이 있을 것이라고 짐작된다.

김병권, 「퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미」, p.110~112.

퇴계 선생이 몽괘를 완상한 것은 무엇 때문이었을까? 그것은 관찰의 대상인 샘에 있는 자연의 원리 또는 법칙을 발견하고, 자연의 원리 또는 법칙과 조화를 이루는 행위의 방향을 모색하기 위한 것이었다고 보아진다.

그러면 퇴계 선생이 몽괘를 완상하여 발견한 자연의 원리 또는 법칙은 무엇이며, 인간의 바람직한 행위의 방향은 무엇이었을까? 이 문제는 몽괘의 상징적 의미를 통해서 해결할 수 있다.

몽괘는 상괘가 艮[☶]으로 山을 상징하고, 하괘가 坎[☵]으로 水를 상징한다. 그래서 몽괘는 山水蒙卦라고 불려진다. 산수몽괘의 「괘사」, 「단전」, 「상전」을 괘상과 함께 보이면 다음과 같다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.231~236.

上九

六五

六四

六三

九二

初六

◦ 蒙은 亨하니, 匪我求童蒙이라 童蒙我求니 初筮어든 告하고, 再三이면 瀆이라 瀆則不告이니 利貞하니라

◦ 彖曰 蒙은 山下有險하고 險而止 蒙이라 蒙亨은 以亨行이니 時中也요 匪我求童蒙童蒙我求는 志應也요 初筮告는 以剛中也요 再三瀆瀆則不告는 瀆蒙也일새니 蒙以養正이 聖功也라

◦ 象曰 山下出泉이 蒙이니 君子以하여 果行하며 育德하나니라

퇴계 선생이 완상한 몽괘의 의미는 위에서 보인 내용을 통해서도 알 수 있다. 이 내용을 풀이하면 다음과 같다.

蒙은 형통하니, 내가 동몽에게 구하는 것이 아니라 동몽이 나에게 구함이니, 처음 묻거든 고해 주고 두 번 세 번 물으면 번독하다. 번독하면 고해주지 않을 것이니, 貞함이 이롭다.

<彖傳>에 말하였다. 蒙은 山 아래에 험함이 있고 험하고 그친 것이 蒙이다. 蒙亨은 형통함으로써 행함이니, 때를 얻었고 中道에 맞기 때문이요, 내가 童蒙에게 구하는 것이 아니라 童蒙이 나에게 구함은 뜻이 應함이요, 처음 묻거든 고해줌은 剛中하기 때문이요, 再三 물으면 번독함이니, 번독하면 고해주지 않음은 蒙을 번독하게 하기 때문이니, 어릴 때에 바름을 기름이 聖人이 되는 공부이다.

<象傳>에 말하였다. 山 아래에서 샘물이 나옴이 蒙이니, 君子가 보고서 행실을 과단성 있게 하며 德을 기른다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.231~236.

즉 몽이 형통하는 것은 시중(時中)하기 때문이고, 내가 동몽(童蒙)에게 구하는 것이 아니라 동몽이 나에게 구하는 것이며, 어릴 때에 바름을 기르는 것은 성인이 되는 공부이고, 군자는 몽괘를 보고 행실을 과단성 있게 하여 덕(德)을 길러야 한다는 것이다. 이런 내용이 몽괘에서 제시한 자연의 원리 또는 법칙이며, 마땅히 본받고 행해야 하는 인간 행위의 방향이라고 보아진다.

따라서 퇴계 선생은 몽괘를 완상하면서 ‘時中’, ‘匪我求童蒙 童蒙我求’, ‘養正’, 그리고 ‘果行育德’이라는 인간 행위의 방향과 행해야 할 일에 대하여 사색하였을 것이라고 이해된다.

결국 퇴계 선생의 몽괘 완상은 자연의 원리와 법칙을 발견한 점에서 자연의 본질을 인식하려는 궁리의 한 방편이었고, 자연의 원리와 조화를 이루는 행위의 방향을 모색한 점에서 자연의 원리를 실천하려는 거경의 한 방편이었던 것으로 이해할 수 있다.

김병권, 「퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미」, p.113.

퇴계 선생이 완상한 몽괘로써 ‘청산가’의 의미를 해석할 수 있다. 초장의 ‘청산’과 중장의 ‘유수’는 산과 물로써, 산 아래에 물이 있는 산수몽괘를 연상할 수 있다. 이로써 ‘청산가’를 몽괘로 풀이할 수 있는 근거가 된다.

몽괘 <상전>의 핵심내용은 과행육덕이다. 퇴계 선생은 ‘청산가’에서도 과행육덕을 강조하였다고 볼 수 있다.

물은 반드시 가는 물건이나 처음 나와서 갈 바가 없으므로 몽이 된 것이니 나아감에 미치면 형통하는 뜻이 된다. 물은 그침이 없이 계속 흘러가고자 하는 성질이 있다. 그러나 험함을 만나 그쳐서 갈 바를 알지 못하는 것이 몽이다. 이 때 행실을 과단성 있게 하면 계속 흘러갈 것이며 그렇게 되면 몽이 개발되어 곧 형통하게 된다. 종장에서 ‘우리도 그치디 마라’는 몽괘의 의미처럼 행실을 과단성 있게 하여 형통하기를 바란 것으로 해석할 수 있다. 그리고 이것이 몽을 개발하고 성인이 되는 공부인 양정(養正)이라고도 볼 수 있다. 양정과 과행육덕의 결과는 바로 퇴계 선생이 ‘우리’에게 바란 ‘만고상청’하는 것이다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.231.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.231.

몽괘의 괘사에 “匪我求童蒙 童蒙我求”라 하였다. 이는 내가 동몽에게 구하는 것이 아니라 동몽이 나에게 구하는 것이다. 동몽이 나에게 구하도록 하기 위하여 나는 무엇을 해야 할까를 생각해 볼 수 있다. 이에 대하여 몽괘에서 “마땅히 도(道)로써 스스로 지켜 君主가 지성으로 자기를 구하기를 기다린 뒤에 응하면 君主가 능히 그 도를 쓸 수 있을 것이다.”라고 하였다. 이렇게 동몽이 자기에게 구하기까지 도로써 자기를 지켜 나가는 것이 바로 과행육덕으로써 자신의 덕을 높이고, 아울러 이를 구하려고 하는 동몽의 덕을 함께 높이는 것이다. 선조 임금이 퇴계 선생에게 관직을 제수하려는 교지를 여러 번 내린 것은 ‘동몽이 나에게 구한’ 예이고, 그 때마다 퇴계 선생은 사양하거나 사퇴하고자 하는 소를 올린 것은 퇴계 선생이 자신의 덕을 완성함과 동시에 선조 임금의 덕을 더욱 빛내고자 하는 것으로서, 이는 곧 퇴계 선생의 몽괘의 실천이라 할 수 있다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.231.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.231.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』상, p.232.

따라서 퇴계 선생은 ‘청산가’에서 몽괘를 완상하여 몽괘의 의미를 문학으로 표현하고, 그것을 실천해야 함을 문학에 표현하였다고 보아진다. 퇴계 선생이 <도산십이곡발>에서 밝힌 <도산십이곡>의 창작 의도를 고려할 때, 퇴계 선생은 아이들이 몽괘에서 발견할 수 있는 자연의 원리나 법칙을 깨달아서 이를 본받고 실천하기를 바라는 마음에서 ‘청산가’를 지었다고 이해할 수 있다. 즉, 양정과 과행육덕을 통하여 ‘만고상청’하기를 바랐고, 그렇게 되기까지 끊임없이 과행하고 육덕하는 데 공부를 게을리 하지 않기를 바란 것이다. 그리고 이 과행육덕이 온유돈후일 것이라고 판단된다.

한국정신문화연구원, 『도산전서』3, p.294.

한국정신문화연구원, 『도산전서』3, p.294.

퇴계 선생이 <도산십이곡발>에서 밝힌 <도산십이곡>의 창작 동기

퇴계 선생은 ‘청산가’에서 ‘청산’은 ‘만고애 푸르’고, ‘유수’는 ‘주야애 긋지 아니’한다고 하였다. 그리고 종장에서 ‘우리도 그치디 마라 만고상청’하자고 하였다. 즉, ‘청산’과 ‘유수’가 만들어내는 몽괘의 의미에서 발견할 수 있는 과행육덕으로 ‘만고상청’하자는 것이 곧 ‘학’의 의미라고 할 수 있다.

따라서 퇴계 선생은 몽괘가 상징하는 자연의 이치와 행위의 방향을 통해서 아이들이 과행육덕을 기르기를 바라는 마음에서 ‘청산가’를 지었다고 이해할 수 있다.

4. 결  론

이 연구는 <도산십이곡>의 한 작품인 ‘청산가’를 대상으로 하여 우리 고전 시가를 해석하는 새로운 방법을 모색하고자 하였다. 지금까지 논의한 것을 정리하여 결론으로 삼고자 한다.

퇴계 선생의 음양오행적 사유체계, 주역적 사유체계를 바탕으로 하여 ‘청산가’를 해석함으로써, 우리 문화적 사유체계로 고전시가를 해석할 수 있음을 확인하였다.

퇴계 선생이 사물을 인식하는 데는 어떠한 사유체계가 작용하였는가를 살펴본 결과 음양오행 사상과 주역적 사유체계가 저변에 깔려 있고, 이러한 사유체계로 인식한 사물의 이치를 문학적으로 표현하고 몸소 실천하고자 하였음을 본 연구의 대상 작품인 ‘청산가’에서도 찾아볼 수 있었다.

먼저 ‘청산가’를 음양 사상으로 해석해 보았다. ‘청산가’에 나오는 대상 ‘청산’과 ‘유수’는 음양으로 보면 양과 음으로 서로 대립관계에 있다. 양인 산이 ‘만고애 프르’고, 음인 물이 ‘주야애 긋디 아니’하는 것처럼, 너와 나가 비록 대립관계에 있을지라도 이러한 자연의 이치를 본받아 서로 조화를 이루어 발전해 나가자는 의미로 해석할 수 있다.

그리고 ‘청산가’를 오행으로 해석하였다. ‘청산’은 토가 되고, ‘유수’는 수가 된다. 토와 수를 오행의 작용으로 보면 토극수로서 상극관계가 된다. ‘청산’은 푸른 산이다. 산이 푸른 이유는 나무가 있기 때문이다. 산에 나무가 푸를 수 있는 것은 흙이 생토이기 때문이다. 생토는 살아 있는 땅으로서 흙이 물을 먹었다는 뜻이다. 즉 흙과 물은 서로 상극관계이지만 흙과 물이 조화를 이루어 나무를 푸르게 자랄 수 있도록 한 것이다. 이때 나무의 오상은 인덕이며 인덕은 왕이 갖추어야 할 중요 덕목이다. 이처럼 종장의 ‘우리도’ 서로 상극관계일지라도 서로 조화를 이루어서 한편으로 영원히 발전하자는 의미로 해석할 수 있으며, 다른 한편으로는 왕의 덕화가 영원하도록 해야 한다는 의미로 해석할 수 있다.

‘청산가’를 주역으로 해석할 수도 있었다. 초장의 ‘청산’과 중장의 ‘유수’는 산과 물의 만남으로 주역의 64괘 중 산수몽괘이다. 몽괘는 위에 산이 있고, 아래에 물이 있는 형상이다. 몽괘의 의미는 산 속에서 생겨난 샘물이 어려움을 헤치며 흐르고 흘러 바다에 이르듯이 목적을 세워 과단성 있게 행동하며 덕을 기르는 것이다. 퇴계 선생이 서당을 지을 땅을 고를 때 도산에서 샘을 보고 몽괘를 완상한다고 하였다. 퇴계 선생의 몽괘 완상은 자연의 원리와 법칙을 발견한 점에서 자연의 본질을 인식하려는 궁리의 한 방편이었고, 자연의 원리와 조화를 이루는 행위의 방향을 모색한 점에서 자연의 원리를 실천하려는 거경의 한 방편이었던 것으로 이해할 수 있다. 다시 말해 퇴계 선생은 몽괘에서 발견할 수 있는 자연의 원리나 법칙을 깨달아서 이를 본받고 실천하기 위해 ‘청산가’를 지었다고 이해할 수 있다.

이렇게 음양오행사상과 주역의 방법으로 해석하면, ‘청산가’는 서로 대립관계에 있는 청산과 유수가 대립을 극복하고 조화를 이루어 영원히 발전해가는 것처럼, ‘너’와 ‘나’도 이러한 자연의 이치를 본받아 실천하자는 의미로 해석할 수 있다.

지금까지 ‘청산가’는 ‘학문에의 쉼 없는 정진’이라고 해석해왔다. 이는 ‘언학’이라는 말과 관련하여 표면적으로 해석한 주제이다. 그러나 본고는 작품에 내재한 원리와 퇴계의 사유체계로 접근하여 해석해 보았다. 이런 방법으로 ‘청산가’를 해석하니 ‘서로 조화를 이루는 자연의 이치를 본받고 실천하자’는 주제를 도출할 수 있었다.

본 연구가 퇴계 선생님께 누를 끼치는 일이 아니기를 간절히 바라면서, 다만 고전문학을 창의적인 시각으로 해석하고 감상하는 하나의 방법을 제시하였다는 점에서 본 연구의 의의를 찾고자 한다.

참고문헌

한국정신문화연구원, 『도산전서』(서울:한국정신문화연구원, 1980).

금장태, 『퇴계의 삶과 철학』(서울:서울대학교출판부, 2003).

김병권, 『장풍운전과 문화관습』(부산:세종출판사, 2001).

김석진, 『대산 주역강의』(서울: 한길사, 2002).

노병한, 『음양오행사유체계론』(서울:안암문화사, 2005).

박종혁․조장연, 『주역의 현대적 이해』(서울:국민대학교출판부, 2006).

박주현, 『알기 쉬운 음양오행』（서울:동학사, 2007).

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』(서울:전통문화연구회, 2005).

손오규, 『산수문학연구』(부산:부산대학교출판부, 1994).

송재국, 『송재국 교수의 주역풀이』(서울:예문서원, 2001).

신종철 역해, 『주역 신해』(서울:남산소년, 1979).

신호열 역주, 『국역 퇴계시』(서울:한국정신문화연구원, 1990).

이 황, 이장우․장세후 옮김, 『도산잡영-퇴계, 도산서당에서 시를 읊다』(서울:을유문화사, 2005).

이 황, 장기근 역해, 『신역 퇴계집』(서울:홍신문화사, 2003).

장기권, 『십팔사략 강의』(서울:명문당, 2005).

주희 집주, 임동석 역주,『사서집주언해 논어』(서울:학고방, 2004).

강신항, 「역학과 훈민정음해례 이론」(서울:태동고전연구, 2006).

김광순, 「퇴계의 성경철학과 문학인식」(서울:동방한문학회, 1994).

김병권, 「구지가의 음양오행적 읽기」,『지역문학연구』(부산:경남․부산지역문학회, 2004), 10.

김병권, 「<열녀춘향수절가> 구성의 주역적 원리 연구」,『한국문학논총』(부산:한국문학회, 2007), 제47집

김병권, 「퇴계의 몽괘 완상과 몽천 창작의 의미」,『퇴계학논총』(부산:퇴계학부산연구원, 2006), 제12집.

김병권, 「퇴계의 <열정> 창작 원리 연구」, 『한국민족문화』(부산:부산  대학교 한국민족문화연구소, 2007), 제30집.

김병권, 「퇴계의 <유정문> 창작 원리 연구」,『퇴계학논총』(부산:퇴  계학부산연구원,  2007), 제13집.

김병권, 「고전문학 이해의 시각과 해석-음양오행과 주역을 중심으로-」, 『고전문학과 고전문학교육』, 제17차 국어교과교육학회 학술대회발표요지(부산:국어교과교육학회, 2008).

유동석, 「고려가요 해독을 이한 이론적 전제」,『어문교육론집』(부산:부산대학교 국어교육과, 2000), 제17집.

이 진, 「퇴계 이황의 시문학론-성리학적 변용을 중심으로-」(서울:동국대학  교 석사학위 논문, 1982).

임주탁, 「연시조의 발생과 특성에 관한 연구 - <어부가>,<오륜가>,<도산 육곡>계열 연시조를 중심으로-」(서울:서울대학교, 석사학위논문, 1990).

정병석, 「주역의 觀-세계와 인간 자신에 대한 이해의 기점으로서의 관-」, 한국주역학회 편, 『주역의 근본 원리』(서울:철학과 현실사, 2004)

정우락, 「퇴계 인식론의 문학적 반응과 상상력의 구조」(대구:경북대학교 퇴계연구소, 1993).

조철제, 「퇴계 이황의 시문학고」(서울:동국대학교 석사학위논문, 1987).

조태흠, 「<도산십이곡>의 구조와 의미-전육곡 ‘언지’를 중심으로-」, 『초전장관진교수정년기념국문학논총』(부산:세종출판사, 1995).

<Abstract>

New interpret of ‘Chungsanga(靑山歌)’

Jeong, Pil-Soo

This research interpreted 'Chungsanga' which is one of ‘12 songs of Dosan(陶山十二曲)’ by the Korean cogitation system.

Firstly, 'Chungsanga' is interpreted in respect of Yin-Yang(陰陽). In 'green mountain' and 'flowing water', mountain is Yang(陽) and water is Yin(陰), and Yin and Yang are in opposing relationship. Mountains are always green and water flows constantly. 'We' in the last line of 'Chungsanga' can be interpreted that we should exist harmoniously even though we are in opposing relationship like mountains and water.

And 'Chungsanga' is interpreted in respect of 'Five Elements(五行)'. Green mountain is 'To(土)' and 'flowing water' is 'Soo(水)'. The relationship between 'To' and 'Soo' in the concept of Five Elements is 'ToKukSoo(土剋水). A green mountain is green because of trees and trees are green because of live earth. Live earth means that the earth contains water. To and Soo in opposing relationship but they exist harmoniously and make trees grow. 'We' in the last line can be interpreted that we should exist and develop harmoniously.

'Chungsanga' is interpreted by concept of the Book of Change(周易). 'Green mountain' and 'flowing water' are 'SanSooMongKwae(山水蒙卦)' among 64 Kwae(卦) of the Book of Change. The meaning of the 'SanSooMongKwae' is that we should set a goal and achieve the goal through brave and correct attitude like water flows and flows to reach the ocean overcoming difficulties. Toigye wrote 'Chungsanga' after realizing the truth of life taught in the 'SanSooMongKwae' in the Book of Change to practice the truth.

If interpreted by concept of the Book of Change and Yin-Yang and Ffive Elements, the meaning of 'Chungsanga' is that green mountains and flowing water exist and develop harmoniously even though they are in opposing relationship and we humans should learn the truth from nature.

This methodology is suggested as a method of appreciation and interpretation of literary works in a creative manner.

Key Words : Chungsanga, Yin-Yang, Five Elements, opposing relationship, harmoniously,

老稼齋 金昌業의 東庄에 대하여

구 본 현*

* 인하대학교 강사

차  례

1. 머리말

2. 經營의 동기와 과정

3. 東庄에서의 삶과 문학

4. 결 론

老稼齋 金昌業의 東庄에 대하여

退溪學論叢 第14輯

抄 錄

본고는 金昌業(1658~1721)이 한양 도성 동쪽의 근교에 經營하였던 東庄의 구성과 기능을 검토한 것이다. 김창업은 벼슬에 대한 욕심을 버리고 손수 농사를 지으며 餘生을 마치기 위해 東庄을 마련하였다. 이에 따라 농사와 관련된 여러 건축물을 지어 거주하였으며 집밖의 자연물과 건축물에도 농사와 관련된 이름을 붙여 자신의 뜻을 기탁하였다.

한편 東庄은 사대부의 隱居를 위한 공간이기도 하였다. 김창업은 자연물을 玩賞할 수 있는 거주 공간을 적극적으로 마련하였다. 숙소와 누대뿐만 아니라 庭園과 연못, 울타리 등이 모두 隱逸의 공간으로서 계획되었다. 즉 東庄은 田園과 農圃가 결합된 이상적인 공간이라는 의미를 지닌다.

김창업의 東庄은 여타 사대부들이 修身과 講學을 위해 도성을 벗어난 곳에 마련하였던 공간과는 사뭇 다른 특징을 보인다. 김창업의 조상들이 마련하였던 淸風溪, 石室, 谷雲 등은 휴식과 은일을 위한 名勝地이거나 학문적 정진을 위한 공간이라는 의미를 지닌다. 이와 달리 김창업의 東庄은 손수 농사를 지으며 은거의 의미를 구체적으로 실천하려는 노력의 결실이었다. 즉 삶의 여유를 위한 別業과 구분되는 새로운 거주공간이라는 의미를 지니는 것이다.

핵심어: 金昌業, 老家齋, 東庄, 淸風溪, 石室, 谷雲

1. 머리말

최근 한문학의 연구 영역이 확장되면서 문학 이외의 자료를 연구대상으로 삼는 경향이 두드러지고 있다. 이 가운데 생활공간으로서의 ‘집’에 대한 관심 또한 높아지고 있다. 이는 ‘집’이 밥을 먹고 잠을 자는 생활공간 이상의 의미를 지니기 때문이다. 사대부 문인들에게 있어서 ‘집’이란 학문과 문학이 이루어지는 공간이기도 하다. 우리의 先人들이 자신의 주거공간에 대해 다양한 기록을 남겨 놓은 이유 또한 여기에 있다.

안대회, ｢조선후기 士大夫의 집과 삶과 기록｣, 『한문학보』(우리한문학회, 2007)제17집, P.3~26.

이 가운데 金尙容(1561~1627)의 淸風溪, 金尙憲(1570~1652)의 石室, 金壽增(1624~1701)의 谷雲 등 壯洞金氏 가문의 거주지는 특별한 관심의 대상이 되었다. 壯洞金氏 가문은 높은 관직뿐만 아니라 탁월한 학문과 뛰어난 문장으로 世間의 名望을 얻어 조선중기 이후 최고의 가문으로 인정받았다. 특히 金尙容과 金尙憲의 對明義理는 壯洞金氏 가문을 명문의 반열에 올려놓는 데 지대한 영향을 미쳤다. 이들은 모두 손수 집과 田莊, 別業 등을 경영하였을 뿐만 아니라 이에 대한 풍부한 기록을 남겨 놓았다는 공통점을 지니기도 한다.

본고는 壯洞金氏에 속하였던 金昌業(1658, 효종9~1721, 경종1)의 주거공간인 ‘東庄’을 검토하고자 한다. 金昌業은 3대 연행일기 가운데 하나로 손꼽히는 『老稼齋燕行日記』의 작자로 널리 알려져 있다. 金昌業에 대한 연구 대부분이 그의 연행일기를 대상으로 이루어진 것도 이 때문이다.

“適燕者多紀其行, 而三家最著, 稼齋金氏, 湛軒洪氏, 燕巖朴氏也.” 金景善, <序>, 『燕轅直指』.

연행일기를 제외하면 金昌業의 생애나 문학은 거의 연구자들의 관심을 끌지 못하였다. 金昌業은 진사시에 합격하고도 벼슬에 대한 욕심을 버리고 松溪(지금의 서울특별시 성북구 장위동 부근)에 東庄을 마련하여 평생을 은거하였다. 여타 사대부 문인들과는 달리, 金昌業은 학문이나 문장에 큰 힘을 기울이지 않았다. 金昌業을 포함한 여섯 형제, 이른바 六昌 가운데 金昌業의 문집인 『老稼齋集』이 가장 늦게 印行된 것은 제자를 길러내는 데에 힘쓰지 않은 金昌業의 행적 때문으로 보인다.

다만 金昌集과의 연행에서 지은 시들에 대한 검토가 이루어진 바 있다. 윤경희, ｢18세기 초 壯洞金氏 일문의 연행 체험: 金昌集의 ｢연행훈지록｣을 중심으로｣, 『한자한문교육』 (한국한자한문교육학회, 2007) 9, pp.285~310.

“我高王考兄弟六人, 遺集之已行世者五. 高王考曰夢窩, 次曰農巖, 次曰三淵, 皆先生兄也. 次曰圃陰, 次曰澤齋, 皆先生弟也. 獨先生老稼集未及行, 學者病之.” 金祖淳, <老稼齋集序>, 『老稼齋集』(한국문집총간 175), 3a‧b면. 이하 ‘한국문집총간’은 ‘총간’으로 약칭한다.

金昌業은 東庄을 구성하는 건축물과 자연물들의 실상을 기록한 다수의 詩篇을 창작하였다. 여기에 東庄에서의 생활과 교유를 읊은 것까지 검토의 대상으로 삼으면 金昌業의 삶과 문학을 이해하는 데 큰 도움을 얻을 수 있다.

뿐만 아니라 金昌業의 東庄은 조선후기 사대부 문인의 일반적인 주거공간과는 다른 특징을 보이기도 한다. 金昌業은 당대 사대부들이 일생의 목적으로 삼았던 관직‧학문‧문장 그 어느 곳에도 관심을 두지 않았으며 農圃에 묻혀 조용한 삶을 살고자 하였다. 따라서 金昌業의 東庄에 대한 검토는 은거를 실천하였던 사대부 문인의 삶과 정신을 이해하는 데도 큰 도움을 준다고 할 수 있다.

2. 經營의 동기와 과정

金昌業이 어린 시절을 어떻게 보냈는지, 또한 松溪에 전장을 언제 마련하였는지는 확실하지 않다. 金昌業의 증조부인 金尙憲은 후사가 없어 光燦을 입계하였고 光燦은 壽增, 壽興, 壽恒 세 아들을 두었다. 壽恒은 昌集, 昌協, 昌翕, 昌業, 昌緝, 昌立 이른바 六昌을 두었다. 金尙憲의 동생인 尙宓의 뒤를 光烒이 이었으나 후사가 없어 金昌業이 이 집안으로 出系하였다. 일곱 살에 光烒의 繼配인 族祖母 趙淑人 아래에서 자랐다는 기록으로 보아 光烒의 집에서 어린 시절을 보낸 것으로 보인다.

“七歲, 養于族祖母趙淑人. 始文正公有季弟慶州府尹諱尙宓, 嗣子韓山郡守諱光烒, 無后, 淑人其繼配也, 以公尸其祀.” 金信謙, <墓表>, 『老稼齋集』(총간 175), 附錄, 115a면.

金昌業은 1681년(숙종 7), 24세의 나이로 진사시에 합격하였으나 마음을 바꾸어 벼슬에 대한 욕심을 버리게 된다. 名家의 자손이라는 聲譽가 대단하여 당대의 사대부들이 모두 군왕을 보필할 재목감이라 칭송하였으나, 집안의 이름이 지나치게 성대해지는 것을 꺼려하였기에 出仕를 포기하였던 것이다.

“肅宗辛酉, 中進士. 時公以名家子, 聲譽藉甚, 當世士大夫, 莫不以公輔期之. 顧自以盛滿, 不復就公車.” 金元行, <從祖老稼齋公行狀>, 『渼湖集』(총간 220), 권19, 373c면.

이러한 결정은 생부인 金壽恒의 정치적 부침과 관련이 있는 것으로 보인다. 金昌業이 진사시에 합격하기 전인 1675년(숙종 1), 金壽恒은 應旨에 進言하였다가 죄를 얻어 靈巖으로 유배되고 만다. 1678년(숙종 4)에 金壽恒이 鐵原으로 移配되자 金昌業은 配所로 찾아가 생부를 모시기도 하였다. 이러한 경험이 정치에 대한 부정적인 인식을 심어주었으리라 추측할 수 있거니와 큰형 金昌集과 둘째 형 金昌協이 벼슬길에 나아간 상태였으므로 자신까지 出仕할 필요가 없다고 생각했을 수도 있다.

이유야 어쨌든 金昌業은 도성을 떠나 은거하기로 마음을 먹게 된다. 金昌業이 어떤 경로로 東庄을 마련하게 되었는지는 자세하지 않으나 1684년(숙종 10) 27세 때 지은 시에 이미 ‘東庄’이라는 말이 보인다.

마을 남쪽 길에서 지팡이 짚으니

뽕나무 밭이 푸르고도 드넓구나.

고개 돌리니 구름 속에 봉우리가 숨어 있고

몸 가까이 들판의 개울이 맑구나.

내 응당 농사일 배우며 늙으리니

미친 노래는 본래 세상을 가볍게 여겼다네.

버드나무 가에 외밭이 좋으니

故侯의 마음을 일찍이도 얻었구나.

倚杖村南逕, 桑田綠且平.

雲峰回首隱, 野水近身淸.

學圃吾應老, 狂歌世素輕.

柳邊瓜地好, 早得故侯情.

金昌業, <東庄夕興>, 『老稼齋集』(총간 175), 권1, 15d면.

金昌業이 ‘老稼齋’라는 편액을 걸고 이를 자신의 호로 삼은 것은 1694년(숙종 33) 37세 때라고 하나 이보다 훨씬 이른 시기에 東庄을 마련하였음을 알 수 있다. 接輿의 고사를 염두에 둔 ‘狂歌’라는 시어를 보면 자신의 뜻과 어긋난 현실에서 벗어나기 위해 農圃에 관심을 두었음을 알 수 있다.

“甲戌更化, 朝家命雪文忠公寃, 仍授公內侍敎官, 不應, 卽松溪舊墅而居焉, 扁其齋曰老稼, 因以自號, 不復問當世事.” 金元行, 위의 글, 373d면.

尾聯 역시 전고를 빌어 은거의 뜻을 표현한 구절이다. ‘故侯’는 秦의 東陵侯인 召平을 가리킨다. 召平이 布衣의 신분으로 長安 동쪽에서 오이를 재배하며 은거하였던 것과 마찬가지로 金昌業 역시 포의의 처지로 도성의 동쪽 변두리에서 농사일로 은거하리라 결심하였던 것이다. ‘버드나무’ 역시 집 주위에 다섯 그루의 버드나무를 심었던 도연명의 고사를 연상시킨다.

“召平者, 故秦東陵侯. 秦破, 爲布衣, 貧, 種瓜於長安城東, 瓜美, 故世俗謂之‘東陵瓜’, 從召平以爲名也.” 『史記‧蕭相國世家』

王維의 <老將行>에 “路傍時賣故侯瓜, 門前學種先生柳”가 보인다.

이처럼 金昌業은 일찍부터 松溪에 東庄을 마련하였으나 한동안은 東庄에 머무를 수가 없었다. 1687년(숙종 13) 金昌業은 東庄을 떠나 成陵에 寓居하게 된다. 이때 동생 金昌緝도 成陵으로 이주하였는데 생부 金壽恒이 上箚 때문에 待罪하여 楊州로 물러난 것과 관련이 있는 것으로 보인다. 1689년(숙종 15)에는 생부 金壽恒이 賜死되자 생모 羅夫人을 모시고 永平에서 시묘를 살았다.

宣祖의 後宮이자 光海君의 生母인 恭嬪 金氏의 묘이다. 경기도 남양주시 眞乾邑 松陵里에 있다.

“丁卯, 先生年二十六. (…) 隨文忠公, 移寓渼陰村, 旋移成陵村.” <年譜>, 『圃陰集』(총간 176), 附錄, 474b면. ‘丁卯’는 1687년(숙종 13)이다.

삼년상을 치른 후 생모가 도성 안으로 이주하자 金昌業은 1694년(숙종 20)에 松溪로 돌아와 東庄을 새로이 경영한 것으로 보인다. ‘老稼齋’라는 편액을 단 것이 바로 이 시기의 일이다. 이후 金昌業은 친지를 만나러 도성에 다녀오거나 시묘를 살 때, 잠깐의 外遊를 할 때, 연행에 나설 때 등을 제외하고는 내내 東庄에서 농사를 지으며 책을 읽고 시를 지었다. 金昌業이 마지막으로 숨을 거둔 곳 또한 東庄이었다.

아! 선생께서는 우리 동방의 逸民이시다. 몸은 논밭 가운데를 떠나시지 않으셨고 걸음은 마을 밖으로 나가지 않으시어 의당 세상에 드러낼 것이 없는 듯하셨다. 그러므로 옛날 선생께서 松溪에 사실 적에는, 사람들이 (선생을) 柴桑에 거처한 도연명이나 洛陽에 寓居한 邵雍처럼 바라보았다.

위로는 선비와 학자들의 우러름을 받으시고 아래로는 목동과 나무꾼의 칭송을 받으시어 지금에 이르기까지의 백 년이 하루와 같으니 어찌 까닭 없이 이리 된 것이겠는가?

“嗚呼! 先生我東之逸民也. 身不離畎畝之中, 行不出州里之外, 宜若無可見於世. 然昔先生之居松溪也, 人之視之若淵明之處柴桑, 堯夫之寓東洛. 上而薦紳學士之所景仰, 下而牧豎芸夫之所稱道, 至于今百年如一日, 豈其無然而致之哉!” 金祖淳, <老稼齋集序>, 『老稼齋集』(총간 175), 3b‧c면.

위 기록에 따르면 金昌業의 은거는 用捨에 따라 出退를 달리하는 여타 사대부들의 은거와 사뭇 달랐음을 알 수 있다. 또한 東庄은 일상을 탈출하기 위한 용도로 도성 근처에 마련한 別業과도 그 성격이 달랐다. 金昌業의 은거를 도잠과 소옹에 견준 것은 행장이라는 글의 특성에서 비롯한 과찬일 수도 있으나 金昌業의 행적에는 참된 隱逸之士로서의 면모가 분명하게 드러난다. 이는 金昌業의 東庄을 김상용의 청풍계, 김상헌의 석실, 김수증의 곡운 등과 비교해보아도 알 수 있다.

청풍계는 김상용의 거주지이기 이전에 한양의 명승지로 더욱 유명한 곳이었다. 따라서 수많은 시인과 묵객들이 청풍계에 대한 기록을 남겨 놓았다. 김상용뿐만 아니라 그 후손들에 의해 청풍계는 더욱 이름을 얻었다. 金藎國 등의 『靑楓契帖』과 鄭敾의 <淸風溪圖>는 그 대표적인 증거가 된다.

이상에 대해서는 이종묵, ｢장동김씨의 터전 인왕산 청풍계와 김상용｣, 『조선의 문화공간』 (휴머니스트, 2006)3, pp.74~95 참조.

김상헌의 석실 또한 아름다운 풍광을 자랑하였으나 이곳은 강학의 공간으로 더욱 유명하였다. 김상헌 이후 그 養孫인 金元行이 석실에 머물며 수많은 제자를 길러내었거니와 석실에 서원이 들어선 것은 이곳이 성리학의 공간이라는 단적인 증거가 된다.

이상에 대해서는 이종묵, ｢강학의 공간 미호의 석실과 김상헌｣, 위의 책, pp.184~205 참조.

석실과 마찬가지로 김수증의 곡운 또한 수양의 공간이라는 성격을 지니고 있었다. 김수증은 곡운을 자신의 세계관을 표상할 수 있는 공간으로 인식하였다. 그 결과 지금도 곡운의 도처에서 김수증의 학문과 정신을 헤아려볼 수 있는 유적들을 확인할 수 있다.

이상에 대해서는 안대회, 앞의 글; 이종묵, ｢곡운에 꾸민 소우주와 김수증｣, 위의 책, pp.374~415 참조.

이와는 달리 金昌業의 東庄은 빼어난 경관을 자랑하는 곳이 아니었다. 또한 심신을 수양하거나 제자를 길러내기 위해 의도된 학문적 공간도 아니었다. 金昌業의 東庄 은거는 金昌翕이 전국 도처로 문학을 위한 공간을 찾아다닌 것과도 다르다. 이는 金昌業이 진심으로 부귀와 명예에 대한 세속적 관심에서 벗어나려 했음을 의미한다. 즉 金昌業의 東庄은 시종일관 安分自足을 위한 공간이라는 성격을 지녔던 것이다.

3. 東庄에서의 삶과 문학

金昌業이 東庄을 직접 경영한 것은 이곳을 이상적인 공간으로 인식하였기 때문으로 보인다. 이는 東庄을 구성하는 모든 건물에 이름을 붙여 의미를 부여한 것에서 확인할 수 있다. 金昌業은 東庄의 일상을 한시의 형식을 빌려 자세하게 기록하였을 뿐만 아니라 東庄의 안팎을 구성하는 화초, 나무, 바위 등에 대해서도 일일이 시를 지었다. 이러한 사실만으로도 東庄에 대한 金昌業의 애착을 쉽사리 짐작할 수 있을 것이다.

먼저 東庄에 속한 건축물에 대해 살펴보기로 하자. 속세의 욕심을 버리고 은둔을 선택한 金昌業이 침소로 이용한 것으로 보이는 건물은 자신의 호로 삼기도 한 ‘老稼齋’이다. 다음은 老稼齋를 읊은 두 수의 시편이다.

① 농사짓느라 늙은 줄 모르고

높은 집에 오뚝하니 누웠네.

눈으로 참새 쫓는 아이 바라보는데

올해에 벌써 쟁기를 잡았구나.

爲稼不知老, 高齋卧兀如.

眼看驅雀兒, 今年已把犂.

② 농사를 배우려면 모름지기 拙朴함을 배워야 하나니

이 도리를 늙어서야 알겠구나.

책 한 권 써야겠다는 생각이 드나니

정녕코 우리 아이들에게 물려줘야지.

學稼須學拙, 此道老始知.

思欲著一書, 丁寧遺我兒.

金昌業, <老稼齋>, 권2, 39b면.

이 시를 보면, 金昌業이 여생을 편안하게 보내기 위해 도성을 떠난 것이 아니었음을 짐작할 수 있다. 농사짓는 법을 배우다 보면 종일 몸을 움직여야 하기에 늙었다는 생각조차 할 여유가 없다. 아버지가 농사꾼이면 자녀들도 농사를 지을 줄 알아야 한다. 金昌業은 어린 아들에게 일찌감치 쟁기 끄는 법을 가르쳤다. 나아가 농법에 대한 책을 지어 후손들도 대대로 농사를 지으며 草野에 묻혀 살았으면 좋겠다는 생각을 드러내기도 하였다. 이로 보면 金昌業의 은거는 단순한 은퇴가 아니라 새로운 삶의 개척이라고도 할 수 있다.

東庄에는 본채에 해당하는 老稼齋 외에도 농사와 관련된 건물들이 여럿 존재하였다. 예컨대 釋耒亭은 田畓이 있는 언덕 위에 대나무 난간을 두르고 띠를 얹은 草亭이었다. ‘쟁기를 놓는다’는 말 그대로 농사일을 하다가 잠시 쉬는 곳이었던 것이다.

“釋耒向何處, 虛亭橫竹欄. 西峰霽後雲, 奇絶共誰看.” 金昌業, <釋耒亭>, 권2, 39a면.

“隴上一草亭, 臨眺無所礙. 輟耕輒來憩, 虛欄倚我耒. 悠然見華岑, 空翠殊可愛.” 金昌集, <釋耒亭>, 『夢窩集』(총간 158), 권2, 34d면.

한편 벼와 기장을 심은 논밭이 한눈에 들어오는 곳에는 七月樓라는 정자를 세웠다. ‘七月’이라는 이름은 농사를 지으며 安分自足하는 삶을 노래한 『詩經‧豳風‧七月』에서 가져온 것이다. 석뢰정과 마찬가지로 칠월루 또한 농사일로 인한 고단함을 풀어주는 휴식의 공간이었던 것이다.

“禾黍遍前野, 秋日臨小樓. 蟋蟀入我床, 田畝正宜收. 我稼旣云同, 役車其亦休.” 金昌集, <七月樓>, 『夢窩集』(총간 158), 권2, 34c면.

東庄과 외부를 연결하는 문 또한 농사와 깊은 관련을 지니고 있었다. 마을사람들이 공동으로 이용하였던 出耟門이 그 예가 된다. 이는 ‘따비가 나가는 문’이라는 뜻처럼 농기구와 소가 드나드는 문이었다. 즉 출거문은 東庄의 앞, 즉 남쪽의 논밭을 향한 대문이었다고 할 수 있다.

“一門共四鄰, 巍然跨水立. 朝見負耟出, 暮見驅牛入.” 金昌業, <出耟門>, 권2, 38c면.

出耟門 근처에는 개울이 있었는데 아마도 이것이 松溪였던 것으로 보인다. 여기에는 일을 마치고 돌아오는 길에 소에게 물을 먹이는 飮犢橋라는 돌다리가 있었다. 이 또한 出耟門이 들판과 東庄을 이어주는 입구였다는 증거가 된다.

“當門石橋平, 淸流滿小溝. 耕者暮始歸, 於焉飮其牛.” 金昌業, <飮犢橋>(2수 중 1수), 권2, 38c면.

한편, 東庄에는 告春關이라는 문도 있었다. ‘봄을 알린다’는 말로 보아 동쪽에 있었던 문으로 보인다. 이웃의 농부가 告春關으로 들어와 늦잠을 자고 있는 金昌業을 찾아와 밭을 보러 나가자고 재촉한 것을 보면, 告春關은 金昌業의 침소인 老稼齋로 통하는 문이었던 것으로 보인다.

“閑簷鳥雀噪, 日出猶高眠. 農人來扣扃, 勸我視春田.” 金昌業, <告春關>, 권2, 38d면.

이밖에 金昌業은 우물가에 한 자 길이의 버드나무를 손수 심기도 하였으며 문 앞에는 돌절구를 놓아 마을 주민들이 어느 때고 이용하도록 배려하였다. 집밖으로는 북한산이 바라보이는 경치 좋은 언덕을 空翠壇이라 이름 짓고 휴식의 공간으로 삼았으며 호미를 씻는 언덕을 洗鋤臺라 부르기도 하였다. 이러한 예들 또한 스스로 농사를 지으며 남은 세월을 보내려는 金昌業의 의지가 반영된 것이라 할 수 있다.

“洗鋤落日時, 松下每躊躇. 淸新兩三峰, 欲畫恐不如.” 金昌業, <空翠壇>, 권2, 34d면.

“蒼松老猶在, 流水來不息. 長歌洗鋤歸, 百年聊自適.” 金昌業, <洗鋤臺>, 권2, 39b면.

이처럼 金昌業의 東庄은 농가로서의 기능을 갖춘 건축물들로 이루어져 있었다. 金昌業이 손수 벼농사와 같은 고된 일을 했다고 볼 수는 없으나 단순히 농사를 관리‧감독하는 데 그친 여타 사대부들의 田莊 경영과는 그 성격이 사뭇 달랐던 것이다. 앞서 살펴본 것처럼 金昌業은 農法을 배우려 할 정도로 농사일에 매우 적극적이었다. 다음은 가을날에 채소를 가꾸며 읊은 시이다.

콩 꽃이 피자 비로소 호미질을 하고.

오이를 따자 곧이어 가을 채소를 심는다네.

農家는 이 달이 조금 한가한데

문 앞의 잡초를 아직도 베지 않았네.

兩豆花生初放鋤, 旋收瓜蔓種秋蔬.

農家此月稍閒暇, 門逕蒿蓬猶未除.

金昌業, <種蔬>, 권1, 26b면.

‘兩豆’는 뜻이 분명하지 않으나 大豆, 小豆 등 여러 종류의 콩을 가리키는 듯하다. 콩 꽃이 피는 시기가 양력 7~8월 경이니 가을 초입에 해당한다. 주렁주렁 매달린 오이 열매를 따고 고추, 무, 배추, 우엉, 호박 등 가을채소를 심는 것도 이 시기이다. 한여름 논밭의 피와 잡초를 뽑는 일도 다 지나고 가을 햇볕에 곡식이 익기를 기다릴 때이니 이즈음 농가에는 번거로운 일이 줄어든다. 그런데도 문 앞의 잡초를 베지 않은 것은 여름 동안의 고됨 때문에 만사가 귀찮다는 뜻일 수도 있고, 찾아오는 이가 없으니 잡초를 벨 필요가 없다는 뜻도 된다. 어떤 뜻이든 농사의 절기에 맞추어 살아가는 모습이 잘 나타나 있다.

한편 東庄은 農家뿐만 아니라 隱逸의 공간이라는 의미와 기능 또한 지니고 있었다. 金昌業이 자신의 삶을 故侯의 故事에 견준 것이나 김조순이 김창업의 행적을 도잠이나 소옹에 비교한 것에서 알 수 있듯이, 東庄은 사대부로서의 수신을 위한 공간이기도 했던 것이다. ‘농사를 지으며 늙겠다’는 뜻을 지닌 ‘老稼齋’는 한편으로 ‘稼隱’의 의미를 지니기도 하는 것이다.

따라서 東庄에는 사대부로서의 隱逸을 일한 공간과 조경이 중요한 부분을 차지하였다. 東庄에는 安貧樂道를 의미하는 曲肱窩라는 작은 흙집이 있었다. 곡굉와는 매우 비좁았던 것으로 보이는데 속세에 대한 욕심을 버린다는 의미를 부여한 것으로 생각된다.

“子曰: ‘飯疏食飮水, 曲肱而枕之, 樂亦在其中矣. 不義而富且貴, 於我如浮雲.’” 『論語‧述而』

“窄窄彼小窩, 眞同蝸牛殼. 容膝旣云安, 曲肱斯可樂. 緬懷土室翁, 時義無今昨.” 김창집, <曲肱窩>, 앞의 책, 권2, 34c면.

또한 절벽 위에 지은 散襟軒이 있었다. 산금헌은 이름 그대로 번잡한 마음을 흩어버리기 위한 공간이었는데 김창업은 근처에 오동나무와 대나무를 심어 놓았다. 오동나무는 맑은 밤에 떠오르는 달과 어울려 운치를 더한다. 蘇軾이 ‘此君’이라 여기며 항상 가까이 했던 대나무는 사대부로서의 志趣를 표상하기 좋은 대상이다. 그밖에도 지조를 상징하는 老松 옆에 楚楚軒을 지었을 뿐만 아니라 주경야독을 위한 還讀齋를 마련하기도 하였다.

“高軒置一椅, 野色簾前滿. 雖無斗酒事, 煩襟自蕭散.” 金昌業, <散襟軒>, 『老稼齋集』(총간 175), 권2, 39a면.

“散襟扁額碧梧傍, 何幸衰傭有此堂.” 金昌業, <散襟軒, 次仲氏韻>『老稼齋集』(총간 175), 권2, 33b면.

말쑥한 두 그루 소나무 아래

새롭게 작은 집을 열었네.

종이창에는 햇볕이 점차 가까워지고

등불은 밤에 비로소 켜지네.

사방의 벽에 책도 그림도 없는데

단출하게도 궤석과 책상뿐이라.

호젓하게 막걸리 병을 잡으니

노란 국화 향기가 술병에 가득하네.

楚楚雙松下, 新成一小堂.

紙窓陽漸近, 燈火夜初長.

四壁無書畵, 單居有几床.

蕭然把白酒, 黃菊滿甁香.

金昌業, <還讀齋, 次李澐>(2수 중 1수), 권3, 51d면.

중양절 즈음에 친구와 함께 詩酒를 나누며 지은 시로 보인다. 晝耕夜讀을 실천하기 위해 마련한 것이 환독재이지만, 책은커녕 그림 하나 걸어두지 않았다고 하였다. 친구가 찾아오면 등불 아래 마주 앉아 막걸리나 마시기 좋은 공간처럼 묘사되어 있다. 이로 보면 金昌業의 東庄은 학문에 힘쓰거나 강학을 통해 제자를 길러내기 위해 조성된 공간이 아님을 알 수 있다.

뜰에 세운 夕凉亭 역시 한적을 즐기기 위해 조성한 공간에 해당한다. 金昌業은 넓은 뜰에 물길을 터서 여러 개의 연못을 조성하였는데 연못 근처에 석량정을 지어 계절의 변화를 완상하는 휴식 공간으로 삼았던 것이다. 金昌業은 석량정에서 연못에 핀 연꽃과 맑은 하늘의 달을 구경하며 시를 읊곤 하였으며 옆으로 凌霄石을 두어 운치를 더하였다.

“散髮水亭凉, 芙蓉夕露生. 多謝孟浩然, 先獲此夜情.” 金昌業, <夕凉亭>, 권2, 39b면.

“漑稻泉長繞圃回, 緣渠柳密護堤栽. 夕凉亭畔凌霄石, 翠鳥掠魚頻去來.” 金昌業, <謾次李生-暹-韻>(5수 중 3수), 권1, 32c면.

金昌業은 연못가에 갈대를 드문드문 심고 연못 가운데에는 작은 섬과 모래톱을 만들어 경치를 더욱 아름답게 하였다. 연못을 가로질러서는 板橋를 놓아 못 안의 물고기를 구경하곤 하였다. 울타리에는 파초, 오이, 국화를 심어 두었다. 파초는 王維, 오이는 故侯, 국화는 도잠을 연상시키므로 은자의 공간을 의미하게끔 울타리를 조경하였던 것이다.

한편, 노가재의 뒤쪽, 즉 북쪽으로는 숲으로 이어지는 翳如門이 있었는데 金昌業은 이를 幽人이 드나드는 문이라 하였다. 평소에는 쓰지 않는 문이기에 닫아두는 경우가 많았으며 잡초가 우거져도 베지 않았다. 속세를 벗어난 자연으로 통하는 길을 만들어 은일의 뜻을 부친 것이다.

“小扃通幽處, 蓬蒿故不除. 幽人自出入, 且可名翳如.” 金昌業, <翳如門>, 권2, 39a면.

“齋北有小扉, 是向鋤臺路. 林木互掩翳, 出入迷巾屨. 雖設亦常關, 寧容俗子步.” 김창집, <翳如門>, 앞의 책, 권2, 35a면.

金昌業의 집 밖의 공간에도 각기 이름을 붙여 은일의 뜻을 기탁하였다. 논 사이로 난 길에는 帶月逕, 산책을 하기 좋은 방죽에는 植杖堤, 물고기를 구경하는 돌다리에는 觀鯈梁이라는 이름을 붙였다.

“微逕在稻隴, 月出鉏者歸. 幽人池上立, 相見兩依依.” 金昌業, <帶月逕>, 권2, 39c면.

“遠田水雞鳴, 近田鉏歌遲. 堤上倚杖人, 不知紅日移.” 金昌業, <植杖堤>, 권2, 39c면.

돌다리에 앉아 물고기를 바라보는데

물이 맑아 물고기가 보이지 않네.

턱을 괴고 도봉산을 바라보니

바야흐로 흰 구름이 펼쳐지려 하네.

觀魚坐石梁, 水淸不見魚.

支頤望道峰, 白雲方卷舒.

金昌業, <觀鯈梁>, 권2, 39a면.

‘피라미’를 구경한다는 ‘觀鯈’는 단순한 놀이를 위한 구경이 아니다. ‘觀’은 곧 소옹의 ‘觀物’을 연상시키고 ‘鯈’는 ‘鳶飛魚躍’의 이치를 연상시키기 때문이다. 따라서 이 시는 觀物을 통해 理致를 궁구하려는 學者의 풍모를 떠올리게 만든다. 전구와 결구 역시 靑山을 가져와 ‘불변’을 의미하고 白雲으로 ‘덧없음’을 상징하는 것은 전통적인 방식과 무관해 보이지 않는다. 때문에 ‘淸’이라는 시어와 ‘道峰’이라는 시어 역시 단순한 의미 이상을 의도한 것으로 보인다.

이상에서 살펴보았듯이 金昌業의 東庄은 농사와 은일을 위한 이중적인 공간이라는 성격을 지닌다. 이와 같은 성격의 주거형태는 金昌業의 조상들이 경영하였던 청풍계, 석실, 곡운 등과 사뭇 다른 점이라 할 수 있다. 다른 이들이 다수의 詩와 記를 지어 자신이 경영한 건물과 생활공간의 의미를 자세하게 서술한 것과는 달리, 金昌業은 絶句라는 짧은 형태의 한시를 빌려 자신의 주거 공간을 묘사하였을 뿐이다. 이는 金昌業이 자신의 東庄을 삶과 밀착된 공간으로 인식하였음을 의미한다. 즉 김창업에게는 東庄이라는 공간을 다른 사람에게 과시하려는 의도가 없었던 것이다. 金昌業에게 있어서 東庄은, 말 그대로 자신을 드러내지 않고 분수에 만족하며 살기 위한 삶의 공간이었던 것이다.

4. 결론

청풍계나 석실처럼 수많은 문인들에 의해 기록이 남겨진 경우와 비교할 만큼은 아니지만 金昌業 주위의 인물들 또한 東庄에 대한 기록들을 남겨놓았다. 가까이로는 金昌業의 형제들이 여러 차례 東庄에 들러 金昌業과 시를 수창하였다.

1706년(숙종 32)에 金昌集이 파직을 당하였을 때 물러나 머문 곳이 바로 石郊였다. 김창집은 <石郊十六詠>을 지어 東庄에 대한 정보를 남겨놓기도 하였다. 김창협은 1701년 병이 심해지자 醫藥의 혜택을 받기 좋다는 이유로 金昌業의 東庄에 머물렀으며 김창흡은 1719년(숙종 45)에 東庄에 머무르며 제자를 가르쳤다. 金昌業이 죽은 이듬해인 1722년(경종 2)에도 김창흡은 이곳에 머물렀으며 그해에 죽은 김창흡의 상여가 머문 곳도 이곳이었다. 즉 김창흡의 마지막 생애가 동생의 거처인 東庄과 깊은 인연을 맺었던 것이다. 金昌業의 동생인 金昌緝은 아예 1709년(숙종 35) 11월에 집안 식구들을 모두 데리고 石郊로 이주하기도 하였다.

“靑門十里占幽奇, 近水田園氣色滋. 黃稻籬邊連數畝, 碧荷亭畔闢雙池. 吾方出郭歸無處, 爾已開軒待有時. 末路駭機今可戒, 林泉端合弟兄隨.” 金昌集, <被譴出住石郊, 次散襟軒壁上韻－丙戌>(2수 중 1수), 『夢窩集』(총간 158), 권1, 13b면. ‘丙戌’은 1706년(숙종 32)이다.

“(辛巳)正月, 寓石串村. 在東郊, 弟老稼齋昌業別墅也. 時, 先生疾病沈綿, 爲便醫藥姑留焉.” <年譜‧下>, 『農巖集』(총간 162), 附錄, 권36, 428a면. ‘辛巳’는 1701년(숙종 27)이다.

“(己亥五月)陪三淵于石郊, 講朱子語類.－石郊, 卽老稼齋金公郊舍也.” 魚有鳳, 『杞園集‧年譜』(총간 184), 권1, 510c면. ‘己亥’는 1719년(숙종 45)이다.

“壬寅春在石郊村舍.” 金亮行, <行狀>, 『三淵集‧拾遺』(총간 167), 권32, 297c면. ‘壬寅’은 1722년(경종 2)이다.

“出東小門, 過石串村, 時三淵喪未葬, 殯于其季稼齋公宅, 仍吊焉.” 南有容, <遊洞陰華嶽記>, 『雷淵集』(총간 217), 권14, 300c면.

“己丑, 先生年四十八. (…) 十一月, 擧家出棲于石郊村舍.” <年譜>, 『圃陰集』(총간 176), 附錄, 475d면. ‘己丑’은 1709년(숙종 35)이다.

한편, 김창협과 김창흡의 知人들 또한 東庄에 머물며 시를 지어 남겼다. 김창협의 제자인 魚有鳳이나 김창흡의 제자라 할 수 있는 洪世泰가 東庄에 대한 시편을 남기고 있다. 東庄과 가까운 곳에 살았던 申靖夏는 金昌業과 편지를 주고받았고 때로는 東庄에 들러 시를 남기기도 하였다.

“百歲更歌哭, 相看語亦悲. 徘徊各暮境, 惻愴兩亡兒. 道義平生見, 文章後世知. 寂寥荷葉雨, 終夜聽秋池.” 洪世泰, <散襟軒夜話, 奉呈農巖>, 『柳下集』(총간 167), 권3, 361c면.

申靖夏, <從鶴谷歸, 小坐金上舍－昌業－夕凉亭, 有吟示車生>, 『恕菴集』(총간 197), 권1, 191c면.

金昌業이 세상을 떠난 뒤 東庄에 어떠한 변화가 일어났는지는 알 수가 없다. 金元行의 아들인 金履安이 이곳에 거주했던 것으로 보이는데, ‘還讀齋’라는 편액이 없어져 金履安이 직접 글씨를 다시 써서 걸었다는 기록이나 釋耒亭의 자취가 없어지고 그 터만 남았다는 기록을 보아 金昌業 이후 東庄은 점차 쇠락하였던 것으로 보인다.

“京城東可游者, 有水落山之金流、玉流洞道峰書院、曹溪瀑布, 余家石郊時皆一至.” 金履安, <記游>, 『三山齋集』(총간 238), 권8, 463d~464a면.

“余所居齋, 名曰還讀, 取陶淵明詩語也. 舊有扁額, 今亡矣, 復書以揭之.” 金履安, <還讀齋記>, 『三山齋集』(총간 238), 권8, 457c면.

金履安, <九日, 登釋耒亭舊址, 同諸君飮酒, 次少陵韻>, 『三山齋集』(총간 238), 권1, 308b면.

안타까운 일이지만, 여타 경우와 마찬가지로 김창업의 東庄 또한 지금은 흔적조차 남아있지 않다. 그러나 세상을 피해 자신만의 이상적인 공간을 꿈꾸었던 조선시대 사대부 은자들의 구체적인 삶을 생생하게 보여준다는 점에서, 東庄에 대한 김창업의 기록은 그의 연행일기만큼이나 소중한 자료라 할 수 있을 것이다.

참고문헌

金元行, 『渼湖集』(한국문집총간 220), 한국고전번역원.

金履安, 『三山齋集』(한국문집총간 238), 한국고전번역원.

金昌業, 『老稼齋集』(한국문집총간 175), 한국고전번역원.

金昌協, 『農巖集』(한국문집총간 162), 한국고전번역원.

金昌翕, 『三淵集』(한국문집총간 167), 한국고전번역원.

金昌集, 『夢窩集』(한국문집총간 158), 한국고전번역원.

金昌緝, 『圃陰集』(한국문집총간 176), 한국고전번역원.

南有容, 『雷淵集』(한국문집총간 217), 한국고전번역원.

申靖夏, 『恕菴集』(한국문집총간 197), 한국고전번역원.

魚有鳳, 『杞園集』(한국문집총간 184), 한국고전번역원.

洪世泰, 『柳下集』(한국문집총간 167), 한국고전번역원.

안대회, <조선후기 士大夫의 집과 삶과 기록>, 『한문학보』 제17집, 우리한문학회, 2007, 3~26면.

윤경희, <18세기 초 壯洞金氏 일문의 연행 체험: 金昌集의 ｢연행훈지록｣을 중심으로>, 『한자한문교육』 19, 한국한자한문교육학회, 2007, 285~310면.

이종묵, <장동김씨의 터전 인왕산 청풍계와 김상용>, 『조선의 문화공간』 3, 휴머니스트, 2006, 74~95면.

이종묵, <강학의 공간 미호의 석실과 김상헌>, 『조선의 문화공간』 3, 휴머니스트, 2006, 184~205면.

이종묵, <곡운에 꾸민 소우주와 김수증>, 『조선의 문화공간』 3, 휴머니스트, 2006, 374~415면.

<Abstract>

A Study on Nogajai[老稼齋] Gim, Chang-eop[金昌業]'s Dongjang[東庄]

Gu, Bon-Hyeon

This article investigates structures and functions of the Dongjang[東庄] managed by Gim, Chang-eop[金昌業](1658~1721) at eastern outskirt of a capital city, Hanyang[漢陽]. He prepared the Dongjang to live for the rest of his life farming after he had yielded greed for the power. Therefore he stayed there while having built several constructs related with farming and also spreaded his will by putting names related with farming on natural things and constructs outside his house.

In the meantime, Dongjang was also a place where the gentry who had followed wrong public morals retired to hermitage. He aggressively prepared residential space where he could take pleasure in natural things. Garden, pond, fence as well as the house and tower were projected as the hermit space. Namely Dongjang represented an ideal space combining pastoral and plantation.

His Dongjang has shown a little bit different features from ones prepared with separate space for cultivating morals and teaching far away from a capital city. Cheongpunggye[淸風溪], Seoksil[石室], Gok-un[谷雲] that his ancestors had prepared represented either a famous resort area or a space for devotion to knowledge. Differently from these, his Dongjang was a product of his effort to undertake real meaning of hermit physically while he farmed in person. That is to say, it is meaningful as a new residential space separated from a villa of the gentry for leisure time of life.

Key words : Gim, Chang-eop[金昌業], Nogajai[老家齋], Dongjang[東庄], Cheongpunggye[淸風溪], Seoksil[石室], Gok-un[谷雲]

『大東學會月報』 所載 漢詩에 대한 일고찰

이 성 민*

* 성균관대학교 강사

차  례

1. 머리말

2. 大東學會의 설립과 활동

3. 『大東學會月報』의 구성과 내용

4. 『大東學會月報』 所載 漢詩의 분석	5. 맺음말

『大東學會月報』 所載 漢詩에 대한 일고찰

退溪學論叢 第14輯

抄 錄

본고에서는 애국계몽기에 결성된 친일 단체 大東學會의 설립과 활동, 대동학회의 기관지로 발간된 『大東學會月報』의 구성과 내용을 정리하였다. 그리고 친일파 문학의 한 양상을 살피기 위해 『대동학회월보』에 수록된 한시의 내용을 분석하였다.

대동학회는 애국계몽기 당시 전국적으로 의병항쟁이 일어나자, 대응책을 찾던 통감부에서 유림계를 친일화하여 민심을 수습할 목적으로 1907년 3월 창립된 단체이다. 창립 당시 伊藤博文으로부터 二萬圜의 지원금을 받았고, 12월에 다시 一萬圜의 후원금을 받은 사실은 대동학회의 친일적 성격을 상징적으로 보여준다. 대동학회는 순회 강연회와 大東法律專門學校의 설립, 『대동학회월보』의 발간 등으로 급성장하였다. 하지만 회장 신기선에 대한 비난여론, 원로 유림들의 반발 등으로 인해 1909년 10월 ‘孔子敎’로 개칭하였다.

『대동학회월보』는 총 20회 발간되었으며, 論說․學苑․文苑․詞藻․談叢․彙報․會錄으로 구성되어 있다. 그 내용은 대동학회가 표면적으로 내세운 ‘儒道로서 體를 삼고 新學問으로 用을 삼아 新舊의 사상을 합일’시키겠다는 사상을 반영하였다.

『대동학회월보』의 詞藻란에는 총 130수의 한시가 실려 있다. 그런데 그 내용에서 동시기 다른 한시에 드러난 망국에 대한 근심, 주권회복의 열망, 주권침탈의 원흉에 대한 분노 등은 전혀 찾아볼 수 없다. 오히려 유교개혁을 가장하여 통감부의 침략정책을 대변하기도 하고, 일본문명을 동경․찬양하고 이를 조선에 移植시키려는 선전의 도구로 활용하였다. 또한 암울했던 조선의 운명에 대해서는 함구한 채 伊藤博文을 동아시아의 영웅으로까지 추대하였다. 『대동학회월보』에 수록된 한시들은, 민족적 저항의식을 충실하게 드러내었던 애국계몽기 한시의 성취를 무색하게 만들었다는 비판에서 결코 벗어날 수 없다.

주제어: 대동학회, 『대동학회월보』, 애국계몽기, 유교개혁, 친일적 한시.

1. 머리말

본고에서는 애국계몽기에 결성된 大東學會와 『大東學會月報』의 성격을 살펴보고, 『대동학회월보』에 수록된 漢詩를 분석해 보고자 한다.

대동학회는 급변하는 동아시아의 정세 속에서 다수의 친일파 문인들이 모여 결성한 단체이며, 『대동학회월보』는 대동학회의 기관지적 성격을 띤 잡지이다. 따라서 이에 대한 분석은 친일 인사들의 행적과 생각, 나아가 친일파 문학의 실체를 살피는데 일조할 수 있을 것이다.

애국계몽기 당시 발간된 여러 간행물들에 대한 검토는 꾸준히 이루어져 왔다. 그 중에서도 『대동학회월보』는 친일적 경향을 대표하는 잡지로서 거론되었다. 그런데 『대동학회월보』 자체의 구성과 내용에 대해서는 구체적으로 소개된 바 없다. 본고에서 『대동학회월보』 각 항목의 내용을 간단히 정리해 보고자 한다. 또 『대동학회월보』 소재 한시의 성격을 규명하기 위해 우선 대동학회의 설립과정과 설립목적 및 학회의 활동 등을 살펴보겠다. 이를 통해 얻어진 내용을 바탕으로 『대동학회월보』에 수록된 한시의 내용을 분석한 뒤, 그 의미를 간략히 논해보겠다.

예컨대 애국계몽기 당시 민족주권회복 운동의 일환으로 전개되었던 한문폐지론을 적극적으로 반대하였던 단체가 대동학회이며, 한문폐지 반대 논설이 『대동학회월보』에 수차례 수록되어 타 잡지나 신문과 논쟁을 벌였다. 여기에 대해서는 姜明官, ｢漢文廢止論과 愛國啓蒙期의 國·漢文論爭｣, 『韓國漢文學硏究』 제8집(韓國漢文學會, 1985) 참고. 또 박영미, ｢日帝 强占 初期 漢學 知識人의 文明觀과 對日意識｣-親日的 傾向을 中心으로-｣(단국대 박사논문, 2005)에서 『대동학회월보』에 수록된 친일적 경향의 논설과 한시에 대해 일부 검토하였다.

2. 大東學會의 설립과 활동

1895년 발생한 乙未事變 이후 전국의 유림을 중심으로 ‘國母를 시해한 원수를 토벌’하자는 기치 아래 의병이 봉기하여 항쟁하다가 1년 뒤 해산하였고, 1905년 을사늑약 체결을 전후하여 일본의 주권침탈이 날로 심각해지자 의병들이 다시 봉기하였다. 또 1907년 고종의 강제퇴위와 군대해산을 계기로 의병을 비롯한 범국민적 항일구국운동이 전국적으로 확대되었다. 이에 대응책을 찾던 統監府에서는 당시 전국적으로 강대한 조직을 가지고 있던 유림계를 친일화하기 위한 회유공작을 시작하였다. 사회적 영향력을 가진 유림들을 움직여 민심을 수습하고 반일의식을 희석시키려 했던 것이다. 이 과정에서 1907년 3월 大東學會가 창립되었다.

琴章泰, 『韓國近代의 儒學思想』(서울: 서울대 출판부, 1999), pp.50~66 참조.

유준기, 『한국근대유교개혁운동사』(서울: 아세아문화사, 1999), pp.90~92. 이하 대동학회의 조직과 활동은 이 책에서 많은 도움을 받아 정리하였다.

대동학회는 초대회장으로 申箕善(1851~1909)을 추대하고 李容稙(1852~1932)을 비롯한 13인의 발기로 私立光成實業學校에서 창립하였다. 그리고 전국 팔도에 지방총무를 임명하여 전국적인 학회로 출범하였다. 대동학회의 표면적 설립목적은 ‘儒道로서 體를 삼고 新學問으로 用을 삼아 新舊의 사상을 합일시켜 보자’는 것이었다. 그러나 대동학회 창립 당시 伊藤博文으로부터 二萬圜의 지원금을 받았고, 1907년 12월에 열린 강연회에서 다시 一萬圜을 받은 사실은 대동학회의 친일적 성격을 상징적으로 보여준다. 대동학회는 설립 이후 다양한 활동과 조직의 운영을 통해 그 세를 확장해 나가게 된다. 대동학회 출범당시 회원은 247명이었지만, 나중에는 2,000명이상으로 회원이 확대되었다고 한다.

『大東學會月報』 上, 제1호(1908.2), ｢本會記事｣(아세아문화사, 1989), p.66. “光武十一年二月日, 本會發起人申箕善․閔丙奭․李容稙․洪承穆․朴齊斌․李應翼․徐相勛․洪祐晳․趙重應諸氏及同志諸人, 會于西署陽洞私立光城實業學校內, 推申箕善氏爲臨時會長, 組織本會, 名稱定以大東學會.” 광성실업학교는 남대문 양동에 있었다. 號數 다음의 괄호 안은 발행연월이다. 『대동학회월보』는 상·하 두 책으로 영인되었다. 이하 『대동학회월보』는 『월보』라 약칭하며, 서지사항은 생략한다.

申箕善, ｢大東學會趣旨書｣, 『월보』 상, 제1호, p.9.

『월보』 상, 제1호, ｢本會記事｣, p.68. “十二月一日, 太師伊藤博文氏出席講說, 寄附金一萬圜.”

『월보』 상, 제1호의 會員錄에 총 247명의 이름이 기재되어 있다.

『대한매일신보』 1908년 2월 27일자 잡보 난에서 대동학회의 회원수가 2,200여명이나 된다고 하였다.

대동학회의 대표적인 활동으로 우선 순회강연회를 들 수 있다. 이 강연회는 일요일마다 실시하였는데 참석인원은 수백 명이나 되었다고 한다. 『월보』 제1호의 本會會員錄에 강사진이 소개되어 있는데, 經典강사와 新書籍강사로 구분되며 당시 지도급 인사들이 대거 포함되어 있다. 1907년 12월 1일에 거행된 대동학회 총회에 총독부의 초대통감인 이등박문이 참석하여 강연하였으며, 같은 해 12월 27일 성균관에서 열린 2차 총회에는 부통감으로 새로 부임한 曾禰荒助가 참석하기도 하였다. 통감부가 대동학회 강연회를 통해 유림의 친일화에 많은 노력을 기울였음을 짐작할 수 있다. 강연회의 내용은 『월보』 각 호에 모두 수록되어 있다. 대동학회의 주요활동으로 또 『월보』의 간행을 들 수 있다. 이는 다음 장에서 다시 살펴보겠다.

경전강사는 徐正淳․金鶴鎭․李重夏․南廷哲․李道宰․李容稙․申箕善․呂圭亨 등이며, 신서적강사는 趙重應․兪吉濬․張博․權輔相․韓致愈 등이다.

한편 1908년 3월 23일 大東法律專門學校를 설립하여 운영하였다. 趙重應이 교장으로 취임하였고, 시대의 요구에 맞는 法政學 전문지식인을 양성하기 위한 것이 목적이었다. 대동학회가 내세운 신학문 전파 사업의 일환이라고 할 수 있다. 학생 정원은 300명이었으며, 입학 자격은 회원 또는 그 자제, 儒學에 소양이 있는 자로서 20세 이상인 자이다.

이처럼 짧은 기간에 급성장한 대동학회도 김학진․이용직의 탈퇴와 신기선에 대한 비난여론, 학회 내의 불화 등으로 그 세력이 약화되기 시작했다. 그리고 1909년 2월 회장 신기선의 사망과 원로 유림들의 정치현실에 대한 반발로 대동학회는 존폐의 기로에 서게 되었다. 아울러 朴殷植과 張志淵 등이 1909년 9월 11일 ‘大同敎’라는 종교단체를 조직하고, 대동학회에 맞서 민족정신을 기초로 유교를 조직화하는 민족적 종교운동을 전개하였다. 이에 대동학회는 침체된 분위기를 일소하고 새로운 활력을 제고하며, ‘대동교’에 맞서기 위해 정교분리의 명분으로 1909년 10월에 ‘孔子敎’로 개칭하였다.

유준기, 앞의 책, p.96.

금장태, 『한국유학의 탐구』(서울: 서울대 출판부, 1999), p.236.

이때 총독부에서 은사금으로 25만원을 보조하였으며, 계속하여 교회유지비를 국고에서 보조하였다. 『朝鮮總攬』(朝鮮總督府, 1933), p.685(유준기, 앞의 책, p.98 재인용). 『월보』는 20호를 끝으로 종간되었다.

이상 간략하게 대동학회의 설립과 성격, 그 활동 등에 관해 정리해 보았다. 다음에 소개할 글은 『대한매일신보』에 실린 ｢魔學會의 名稱變更｣이라는 논설의 일부분인데, 대동학회의 설립목적과 공자교로 개칭하게 된 배경, 그리고 당시 사람들의 대동학회에 대한 인식을 잘 보여주고 있다.

儒敎徒의 面目을 假裝□야 儒敎를 滅亡코자 □는 大東學會가 今에 空然히 其名을 變□야 孔子敎會가 되얏도다. … 此亦 伊藤氏의 指揮오 日本人의 贊成□□□ㅣ라. 當初 趙重應이 西北村 魔見輩와 相合□야 該會□ 設立□ 意思는 何오. 蓋韓國上等社會□ 皆是 儒敎中人이니 儒敎徒만 沒數히 附日黨이 되게□면 是□ 全國內 上等社會가 附日黨이 될지라. 故로 伊藤氏의 二萬圓을 借□야 該會를 設立□고 全國 儒敎徒를 旭日旗下로 聚立게 □이라. … 人人이 大東學會를 唾□며 人人이 大東學會를 罵□야 粉粉히 第2一進會의 稱號를 奉呈□□ 故로 彼等이 兇計를 未遂□더니…

『大韓每日申報』, 1909년 10월 8일자 논설.

3. 『대동학회월보』의 구성과 내용

앞서 언급했듯이 대동학회는 주요 활동의 하나로 『월보』를 출간한다. 이 학회지는 1908년 2월 25일 창간호를 시작으로, 이후 1909년 9월 통권 20호까지 매월 25일에 간행되었다. 1908년 창간된 제1호의 표제자는 李完用이 친필로 적은 것이며, 隆熙와 일본 연호인 明治를 함께 사용하고 있다. 한편 제2호부터 표제에 적히기 시작한 “闡明正學, 開發新知”는 대동학회의 설립취지인 ‘신구학문의 합일’이라는 명제를 표현한 것이라 하겠다. 正學은 바로 道學이며, 新知는 서구나 일본을 통해 받아들인 새로운 학문을 의미하는 것이다.

아세아문화사에서 韓國開化期 學術誌로 영인한 『대동학회월보』에는 제17호가 빠져 있다. 수집과정에서 찾아내지 못했다고 한다. 그러나 수록된 내용의 제목은 확인할 수 있다. 현재 인터넷 고서점에 『대동학회월보』 17호가 판매되고 있는데 그 내용은 확인하지 못했다.

제1호 겉표지에 “太子少師大勳輔國內閣總理大臣 李完用籤”이라 기록되어 있다.

元泳義, ｢論正學及新知｣, 『월보』 상, 제6호(1908.9), p.386. “有客이 訪余于白鹿山房□야 見案上에 有大東學會月報□고 指其題目之闡明正學 而評之曰 正學은 卽所謂道學也ㅣ라 … 且指開發新知曰  新知□ 卽新學問也아.”

전체적인 구성은 論說․學苑․文苑․詞藻․談叢․彙報․會錄으로 이루어져 있다. 이제 각각의 항목에 대해 간단히 정리해 보겠다.

제1호에는 金允植과 呂圭亨이 지은 『월보』의 서문과 함께 祝辭 8편이 붙어 있다. 제1호는 휘보가 없으며, 담총은 제5호부터 제19호까지 실려 있다.

① 論說

논설에서는 대동학회에서 표방한 학회의 주지를 충실히 전달하기 위해 노력하고 있다. 舊學 즉 유학의 중요성과 함께 그 개혁을 주장하기도 하고, 서구와 일본의 새로운 학문에 대해 적극적 수용의 태도를 취하고 있다. 그리고 이들 新學과 舊學의 合一만이 진정한 학문이라고 강조하고 있다. 아울러 세계정세의 흐름 등에 대해서도 논의를 개진하였다. 특히 일본의 선진적 문명을 동경하고 찬양하는 내용이 많다. 또한 藕山居士라는 필명을 사용한 呂圭亨은 漢文을 ‘亞文’이라 표현하고 동아시아의 공통문자로서 漢文은 결코 폐지되어서는 안된다고 주장하였다.

『월보』 상, 제5호(1908.6), p.299와 제7호(1908.8), p.447의 논설 ｢論亞文｣. 藕山居士가 呂圭亨의 필명임은 강명관, 앞의 논문, p.229 참조.

② 學苑

學苑은 학술적인 글들이 수록되어 있다. 대체로 정치학․법률학․경제학․화학․물리학․종교학 등의 개설적이고 개념적 내용들을 설명하였다. 學苑에서 주목되는 부분은 제7호부터 제16호까지 수록된 ｢物名攷｣이다. 呂圭亨이 지은 것으로, 漢字語에 대응되는 우리말 풀이이다. 한자어 단어의 우리말 표현을 참고할 수 있는 자료로서 그 가치를 가질 수 있다.

『월보』 상, 제7호, ｢物名攷｣, p.458. “日本之人, 新製字定物名, 以補漢文之闕, 我韓之人, 幷與古製之字, 而率多謬解誤稱, 漢文之未闕者, 自我闕之, 誠不可使聞於鄰國也. 畧擧一二, 以訓於同文者.”

③ 文苑

문원에는 계몽적인 내용의 글이 수록되어 있다. 특히 漢文과 國文 사용의 문제를 논한 부분은 주목된다. 당시 주장되던 한문폐지론의 불가함을 주장하기 위한 것으로서, 논설에서 다루었던 ｢論亞文｣과도 그 궤를 같이하고 있다. 그런데 당시 국문과 한문 사이의 갈등은 문자적 의미를 넘어 민족의 독립운동과 결부되어 있었음을 감안한다면, 한문사용의 주장은 자주독립의 회복이라는 민족적 대과제에 역행하는 것이었다.

呂圭亨, ｢論漢文國文｣, 『월보』 상, 제1호, p.58. ; 鄭喬, ｢漢文과 國文의 辨別｣, 『월보』 상, 제4호(1908.5), p.267.

임형택, ｢‘東國詩界革命’과 그 歷史的 意義｣, 『韓國文學史의 視角』(서울: 창작과비평사, 1984), p.253.

④ 詞藻

詞藻에는 총 130수의 한시를 수록하고 있다. 뒤에서 다시 논하겠다.

⑤ 談叢

談叢은 제5호부터 제19호까지 수록되었는데, 제5호에는 담총의 편자 성명이 없고, 제6호부터 寓松閒人으로 명기되어 있다. 寓松閒人은 金文演이다. 담총에서는 주로 삼국시대부터 조선시대까지 선비들의 일화를 수록하였고, 각각의 일화에 4글자～6글자의 제목을 붙였다.

1916년 불교진흥회에서 발간한 『佛敎振興會月報』에 寓松 金文演이라는 이름으로 두 편의 글이 수록되어 있다. 金文演은 대동학회의 회원으로 『월보』에 다수의 논설을 남겼다. 또 국립중앙도서관에 그가 편찬한 『訓蒙日鮮二千字』가 소장되어 있다.

⑥ 彙報

彙報는 官報摘要와 外報로 나뉜다. 관보적요는 관보에 실린 내용을 발췌하여 수록한 것이며, 외보는 외신을 인용하여 세계 각국의 정치․경제․문화적 동향을 전달한 것이다.

⑦ 會錄

會錄은 本會記事, 講義錄으로 구성되어 있다. 본회기사는 학회지가 출간되기 이전까지의 학회동정을 날짜순으로 정리해 놓고 있어서 대동학회의 활동을 파악할 수 있는 기초자료가 된다. 강의록은 앞서 살펴보았던 강연회의 내용을 요약하여 수록하였다.

그 외에 『대동학회월보』의 한 부 가격은 15錢이고, 광고비는 一行에 30錢이다. 발행소는 漢城西署西學峴이고, 인쇄소는 漢城南西筆洞에 있었던 京城日報社이며, 편집겸발행인은 李大榮이다. 제3호부터는 학회차원의 광고가 있는데, 문원과 사조․신구학문에 대한 원고를 모집한다는 내용이다. 문체는 고문체와 국한문 혼용체를 섞어 쓰고 있으며, 국한문 혼용체는 주로 學苑에서 사용되었다.

4. 『대동학회월보』 所載 漢詩의 분석

『월보』의 詞藻란에는 총 130수의 한시가 실려 있다. 각 호에 실려 있는 시들의 상당부분은 『월보』가 발행되기 직전까지 학회 차원이나 학회 구성원들 간에 있었던 모임, 축하행사 등에서 주고받았던 시들로 이루어져 있다. 이들 시편들은 개인의 정감을 나타내기도 하고, 교유인물과의 감회를 드러내기도 하였다. 일본인과 수창한 시(총 12수)들도 수록되어 있으며, 일본인의 시도 총 15편 수록되어 있다. 그러나 이 시기 다른 학회의 기관지나 잡지에 수록된 한시가 보여준,  망국에 대한 근심, 주권회복의 열망, 주권침탈의 원흉에 대한 분노 등은 전혀 찾아볼 수 없다. 이 점에서 『월보』 소재 한시의 친일적 성격이 그대로 드러난다. 이제 『월보』 소재 한시의 성격을 구체적으로 살펴보도록 하겠다.

제17호의 시는 포함되지 않은 숫자이다.

일본인 작가로는 股野琢이 4수, 三島毅가 2수, 森大來가 8수, 久芳直介가 1수이다.

정홍열, ｢『大東學會月報』 詞藻欄 所載 漢詩硏究｣(성균관대교육대학원 석사논문, 1994)에서 『월보』 소재 한시의 성격을 일본문화의 찬양, 일인과의 交驩과 阿諛, 사적 감회와 음풍농월로 나누어 분석한 바 있다.

1) 유교개혁을 假裝한 일제침략정책 대변

『월보』에 수록된 한시에는 일제의 조선침략 정책을 대변하는 내용이 다수 수록되어 있다. 일제의 침략 정책 중 하나는 조선 사회 내부에서 강력한 힘을 가진 유림 세력을 친일화 시키는 것이었다. 일제가 대동학회의 설립을 적극 지원한 것은 조선의 유림을 친일화하기 위한 것이었으며, 유림의 친일화를 통해 조선 유교의 원리를 식민지배 논리로 전환시켜 천황에 대한 충성으로 유도하고자 하였다. 따라서 일제의 유교정책은 조선의 유교를 파괴하기 보다는 일본화 된 유교로 바꾸고자 하는 것이었다. 한일합방 이후 일제는 조선총독부를 통해 조선 유교의 혁신을 강력하게 주장하였다. 겉으로는 유교와 유림을 우대하는 듯하면서 한편으로는 조선의 유교를 비판하며 유교의 혁신을 강조하였다. 특히 조선인을 일제의 忠良한 臣民으로 육성하는 것이 孔子의 정신에 일치한다는 논리까지 펼쳤다. 즉 총독부 치하에서도 전통적 君臣 관계를 강조하는 忠孝의 유교정신과 신분질서를 그대로 유지하는 유교부활을 내세웠던 것이다.

오영교, ｢유교의 항일민족운동｣, 『일제하 경기도지역 종교계의 민족문화운동』( 경기문화재단, 2001), pp.37~38.

앞서 언급하였듯이 대동학회가 내세우고 『대동학회월보』를 통해 표방하였던 가장 중요한  명제는 “闡明正學, 開發新知”였다. 이 말은 유교의 근본정신을 올바로 계승하고 서구세계에서 밀려들어오는 새로운 지식을 잘 활용하자는 것이다. 그러나 대동학회의 이러한 주장 이면에는 일제의 침략 정책이 고스란히 숨겨져 있는 것이었다. 유교 개혁을 주장한 일제의 의도를 전제로 하면서, 이를 대변하고 있는 시들을 읽어 보겠다.

소개할 시는 제1호에 실린 趙秉健(1853~1924)의 시로, 『대동학회월보』의 창간을 축하하는 시이다. 따로 제목은 없다.

동방의 木鐸 경계의 첫 소리를 울리니,

群賢들로 하여금 쉽게 붓을 놀리지 못하게 하라.

理니 氣니 형체도 없는 말들로,

다시금 우리 後生 그르칠까 두렵다네.

東方木鐸警初聲, 莫遣群賢下筆輕.

怕將理氣無形說, 再誤人間我後生.

『월보』 상, 제1호, p.59.

첫 구에서 『월보』를 ‘동방의 목탁’이라 언급하며 그 탄생을 축하하고 있다. 그리고 제2구에서 ‘군현들로 하여금 붓을 쉽게 놀리지 못하게 하라’고 하였는데, 그 의미는 3구에서 분명해 진다. 그것은 理氣論으로 대변되는 空理空談의 학문풍토를 개혁하자는 의미이다.

나아가 4구에서는 그러한 학문풍토가 조선의 상황을 그르쳤으며, 이를 고치지 않는다면 後學들을 계속 잘못된 방향으로 나아가게 할 것이라고 단언하였다.

사실 공자가 애초에 주장하고 실행했던 것은 그리 심오한 경지의 것이 아니었다. 인간으로서 일상생활을 영위함에 있어 가장 실천적인 행위들이었다. 그런데 시간이 흐르면서 철학적 용어들이 등장하여 의미가 복잡해지고 개념이 모호해지면서 일면 공리공담으로 흘러버린 것은 사실이다. 하지만 조병건은 조선 유학이 이룩한 수준 높은 철학적 성찰과 성과를 완전히 무시해 버리고 공리공담으로 매도하고 있는 것이다.

다음의 시 역시 위 시에 이어지는 조병건의 작품이다.

풍조는 날로 급박하여 온갖 무리 횡횡하니,

매서움 焚書보다 심하고 참혹함 坑儒보다 심하다네.

儒門의 여러 자제들에게 말을 전하노니,

어서 舊代의 암흑 제거하고 新文明 향해가자.

風潮日急衆流橫, 烈甚焚灰慘甚坑.

寄語儒門諸子弟, 亟除舊暗嚮新明.

『월보』 상, 제1호, p.59.

1구에서 말하고 있는 온갖 무리는 서양 학문을 포함한 다양한 종교들을 지칭하는 것으로 이해할 수 있다. 2구에서는 그것들의 폐해가 焚書坑儒보다 훨씬 더 심각하다고 말하였다. 또 3·4구에서는 유교의 자기 혁신을 통해 그러한 폐해를 극복하자고 주장하였다. 舊代의 암흑이란 조선 유학의 학문풍토를 가리키며, 최종의 목적지로 거론된 신문명이란 일본의 문명을 가리키고 있음이 분명해 보인다. 舊와 新의 선명한 대비를 통해 조선의 유교를 혁신하고 일본의 새로운 문명을 받아들이자는 논의는, 일제의 침략 정책을 대변하고 있는 것에 다름 아니다.

다음은 黃世夏(1840~?)의 작품으로 기록된 ｢偶吟｣이다.

좋은날 꽃을 찾아 물가에 이르렀더니,

靑邱는 늙지 않아 杏壇에 봄이 왔네.

때마침 生生하는 꽃잎을 바라보니,

우리의 학업 새롭게 하라는 듯하네.

勝日尋芳到水濱, 靑邱不老杏壇春.

會看花底生生葉, 要使吾人學業新.

『월보』 상, 제3호(1908.4), p.214.

꽃놀이를 나섰다가 매년 새롭게 싹을 틔운 꽃잎을 보고 그 감회를 읊었다. 이 시의 제4구에서도 新의 문제를 거론하고 있다. 제2구에 나오는 杏壇이라는 시어를 통해 4구에서 말하고 있는 우리의 학문이란 유교를 의미한다고 이해할 수 있다. 친일파 문인들의 작품에 등장하는 ‘봄[春]’은 일본 문명의 상징으로 많이 사용되었음을 감안한다면, 이 작품의 제2구에 등장하는 ‘봄’ 역시 일본 문명이 조선에 유입되었음을 상징하는 단어로 사용되었다고 할 수 있다. 결국 이 시는 ‘靑邱’의 ‘杏壇’에 찾아든 ‘봄’을 만끽하며 조선 유학의 개혁을 다짐하고 있는 것으로 이해할 수 있다.

박영미, 앞의 논문, pp.113~128 참조.

다음 작품 역시 제목은 ｢偶吟｣이다. 작가는 警世野人으로 기록되어 있는데, 누구인지는 밝히지 못했다.

晉士들의 淸談은 百代를 뒤덮었고,

宋人의 학문은 三才를 관통했었지.

하루아침 오랑캐 오자 長策도 없이,

中原땅 내어주고 속수무책 굴복했다네.

晋士淸談傾百代, 宋人究學貫三才.

一朝胡至無長策, 交與神州拱手回.

『월보』 상, 제1호, p.60.

1·2구에서는 晉나라 문인들의 淸談이 百代를 뒤덮었고, 宋나라 학자들의 학문은 三才를 꿰뚫어볼 만큼 대단했다고 칭찬하였다. 그런데 3구와 4구에서는 내용이 완전히 반전된다. 진나라는 결국 북방 오랑캐에 밀려 멸망하고 말았으며, 송나라 역시 오랑캐인 元나라에 의해 멸망당했다. 세인들이 추앙하는 진나라 선비들의 高談峻論이나 송나라 학자들의 심오한 학문도 결국은 오랑캐에게 나라를 빼앗기는 것에 속수무책일 수밖에 없었음을 말하고 있다. 실천적이고 실질적인 학문이 아니라 정신적 유희와 담론들이 중국의 멸망을 자초한 것이라는 진단이다. 이 시가 담고 있는 내용 역시 중국 역대 왕조의 멸망을 거울삼아 공리공담에 매몰된 조선의 유학을 개혁하자는 내용으로 읽을 수 있다. 그러나 그 의도가 일제 정책의 대변에 있음을 간과해서는 안될 것이다.

오늘날 성인 도리 어둡고도 어두워,

사문의 홍석들 근심이 깊었었지.

밝고 밝은 公德이 펼쳐지는 자리에,

수많은 선비들이 숲처럼 모였구나.

聖道于時晦且陰, 斯文鴻碩隱憂深.

明明公德恢張地, 濟濟衣冠會似林.

현미한 이치 자세히 밝혀 實理로 확장하고,

仁義를 강마하고 진심을 토론하라.

정성으로 가르치면 방책이 생길 터,

區區한 異學에서 찾을 필요 뭐 있으리.

細繹玄微推實理, 講磨仁義討眞心.

丁寧訓誨留方策, 何必區區異學尋.

呂中龍, 『南隱先生遺集』 권1.

위 시는 『월보』에 수록된 시가 아니다. 대동학회 출범 당시 評議員으로 참가하였던 呂中龍(1856~1914)의 작품으로, 제목은 ｢大東學會｣이다. 여중룡은 한말 애국지사로 을미사변 이후 의병을 조직하여 항거하였다. 1906년 일본공관 폭파사건을 주도하다가 투옥되어 7개월간 옥고를 겪었으며, 그 과정에서 얻은 병으로 사망하였다. 그의 행적에 비추어 대동학회의 임원으로 참여하였다는 사실은 의아하기까지 하다.

『월보』 상, 제1호, p.77의 본회임원록에 평의원으로 여중룡의 이름이 있다. 『민족문화대백과사전』을 비롯한 모든 기록들에 여중룡의 몰년이 1909년으로 되어 있는데, 수정되어야 한다. 여중룡의 문집 『南隱先生遺集』 권2, 附錄, ｢行狀｣에 “癸丑十二月二十四日卒.”이라 기록되어 있다. 계축년 12월 24일을 양력으로 환산하면 1914년 1월이다.

그런데 위의 시에 드러나듯, 여중룡은 대동학회의 설립취지에 완전히 공감하였던 것으로 보인다. 첫 수의 제1구에서 聖道로 표현된 것은 유학을 말하는 것이며, 둘째 수 마지막 구의 異學은 유학을 제외한 나머지 학문, 특히 서양의 학문을 의미하는 것으로 볼 수 있다. 유학의 현미한 이치를 자세히 밝혀 實理로 확장해 나가자고 말함으로써, 대동학회의 설립취지와 같은 발언을 하고 있는 것이다. 그렇다면 여중룡은 대동학회 설립의 숨은 의도를 몰랐거나, 아니면 진심으로 대동학회가 유교의 개혁을 위해 힘써 줄 것이라 믿었던 듯하다. 앞서 살핀 몇 편의 시와 여중룡 시의 내용은 유교의 개혁을 염원하고 있다는 점에서 전혀 다르지 않다. 그러나 누구의 손에서 지어진 것인가에 따라 그 의미가 완전히 달라지는 것이다.

유림들의 유교개혁사상은 한말 개화기를 거치면서 이미 싹트기 시작하였다. 그리고 애국계몽기에는 전통유교의 폐단에 대한 비판적 성찰을 가하게 되었으며, 민족정신과도 깊은 연결을 맺게 되었다. 일제는 이를 교묘히 활용하려 했던 것이다. 금장태, 『한국근대의 유학사상』, pp.226~227 참조.

한편, 『월보』에 수록된 일본인들의 시에는, 조선침략을 정당화시킬 목적으로 줄기차게 주장된 同祖同文論 등이 드러나 있다. 일본인의 시라고는 하지만 이러한 작품이 『월보』에 그대로 수록되었다는 것 역시 일제 침략정책을 대변하는 대동학회의 성격을 보여준다고 하겠다.

申箕善은 ｢寄日本三島侍講｣이라는 시에서 “所恨幷世不同國”이라 하였으며, 이에 화답한 三島毅는 ｢和呈申副將｣에서 “與我同種又同文”이라 하였다(각각 『월보』 상, 제2호, p.136과 p.138). 또 三島毅는 ｢二月念四 韓國皇太子 見訪我皇太子於葉山離宮 觀梅於南苑 毅辱陪從 恭賦以獻｣(『월보』 상, 제3호, p.213)이라는 시에서 “兩鶴提携似一家”라 하였다. 한편 久芳直介가 지은 ｢弔國殤｣(『월보』 하, 제20호, pp.629 ~630)은 러일전쟁 당시 沙河 전투에서 사망한 일본군 少佐인 前田의 전공을 기리고 죽음을 애도하는 장편의 시인데, 이 시를 『월보』에 수록하였다는 것 역시 일제의 침략정책을 미화하기 위한 것으로 볼 수 있다.

2) 일본 문명 移植의 선전

『월보』에 수록된 시들은 일제의 침략 정책을 대변하는 한편, 일본 문명을 동경하고 이를 조선에 이식해야 한다는 주장이 드러나 있다. 대동학회의 설립 목적이나 성격상 충분히 예상할 수 있는 내용들이다. 구체적으로 몇 편의 시를 살펴보도록 하겠다.

먼저 소개할 시는 成樂賢(1876~?)의 ｢寄贈觀光團一行｣으로, 紳士遊覽團을 따라 일본관광에 나섰던 대동학회 회원들에게 보낸 것이다.

『월보』 하, 제16호(1909.5), p.411. 1909년 4월 11일 신사유람단이 일본으로 떠날 때 대동학회 회원 14명이 여기에 합류하였다.

해외관광 하려고 한 무리를 이루니,

扶桑의 아침 해가 心肝을 비추네.

이로부터 友邦의 交誼 친밀함 증명할 수 있으리니,

가는 곳마다 영접 받으며 기쁨 다하리.

海外觀光作一團, 扶桑曉日照心肝.

從玆可證隣交密, 到處逢迎盡意歡.

만리의 깊은 바다에 뗏목하나로 떠다니며,

이름난 도시 몇 곳에선 앵화를 읊조리겠지.

이웃나라 문명의 기운 받아들이려 함이지,

즐겁게 노닐고 物華를 완상하려는 것 아니라네.

萬里層溟泛一槎, 名都幾處賦櫻花.

爲收隣國文明氣, 不是娛遊玩物華.

몇 날을 말달리고 몇 날을 쉬면서,

한 달이면 名區를 다 돌아 볼 수 있다네.

蓬桑이 비록 남아의 일이라고는 하나,

桑弧蓬矢. 고대에 남자가 출생하면, 뽕나무로 활을 만들고 쑥대로 화살을 만들어 천지사방으로 사냥을 다녔던 것에서 나온 말. 남자에게는 응당 四方에 대한 웅대한 뜻이 있어야 함을 말하는 것이다. 여기서는 일본 유람을 의미한다.

사물을 접할 때 고국 그리워하는 맘도 많으리.

幾日駈馳幾日休, 三旬足跡盡名區.

蓬桑縱是男兒事, 觸物應多戀國愁.

첫 수에서는 일본을 友邦으로 표현하여 친밀감을 드러내었다. 둘째 수에서는 유람단에게 당부의 말을 전하였다. 유람의 목적이 단순한 관광이 아니며, 일본 문명의 기운을 흠뻑 섭취해서 돌아오라고 하였다. 일본은 우방국이자 선진 문명국이었던 것이다. 세 번째 수에서는 외국을 유람하는 일이 남자의 일상적인 일이기는 하지만, 조국에 대한 그리움이 생길 것이라 하여 이들의 유람을 격려하였다. 문명국인 일본의 모습을 몸으로 직접 체험하고 이를 조선에 잘 접목시키라는 당부를 드러낸 시라 하겠다.

다음은 ｢老杏樹接梅枝得活 戱吟長句｣라는 작품으로, 작자는 蘆舫으로 기록되어 있다.

오래된 살구나무 늙어서 속은 이미 비었는데,

해마다 으레 徐妃처럼 半面粧만 하였지.

서비는 梁나라 元帝의 妃인데, 원제가 애꾸눈이었으므로, 半面에만 화장을 하고 임금을 맞이했다가 노여움을 샀다고 한다.

굳은 껍질은 그래도 氣가 통하고,

綠玉 빛깔 가지에선 검은 銅이 나오누나.

봄이 되어 매화가지 꺾어 살구나무에 붙였더니,

깃발과 창끝 같은 여린 싹 새잎이 보이네.

서로의 氣 감응함은 나나니벌과 같고,

『詩經·小雅·小宛』에서 나온 말. 나나니벌[蜾蠃]이 뽕나무벌레를 물어다 나무 구멍에 둔 지 7일이 되면 뽕나무벌레가 나나니벌 새끼로 변화된다고 한다. 敎化를 받아 훌륭하게 변한 것을 비유하는 말로 자주 사용된다.

정신이 소생하니 마른 버들에 새싹 돋은 듯.

같은 줄기 다른 가지 각각 본성 지키면서,

살구는 주인 매화는 객으로 聯芳을 자랑하네.

기이한 일 전해 듣고 객들이 모였는데,

내년엔 꽃 앞에서 술잔 들자 약속했네.

老杏樹老已無腸,   年例徐妃半面粧.

頑皮猶許氣條達,   綠玉抽出玄銅傍.

春來折梅與杏接,   嫰芽新葉看旗槍.

氣感何如類蜾蠃,   神蘇合有稊枯楊.

同幹異枝各遂性,   杏主梅客誇聯芳.

傅聞奇事客來集,   定開明年花前觴.

『월보』 하, 12호(1909.1), p.174.

이 시의 작자로 기록된 蘆舫은 조선 후기 뛰어난 시인 紫霞 申緯(1769~1847)를 가리킨다. 신위는 1819년 9월 春川府使를 그만두고 자신의 집이 있었던 남산 기슭의 長興坊으로 돌아온다. 이 장흥방의 집이 바로 碧蘆舫이다. 벽로방 시절 신위는 자신의 일상에서 일어나는 사소한 일들을 소재로 삼은 시들을 많이 창작하였다. 위 작품 역시 늙은 살구나무를 매화와 접목하자, 살구나무가 다시 살아난 것을 기뻐하면서 지은 시편으로, 벽로방 시절 신위 시의 특징적인 모습을 잘 보여주고 있다. 『월보』에 이 시가 실렸다는 것은 작자가 직접 투고한 것이 아니라, 편집자가 임의대로 선택한 것임은 분명하다.

이현일, ｢紫霞詩 硏究｣(성대 박사논문, 2006), pp.148~166 참조. 이 시는 『경수당전고』 13책(『한국문집총간』 291, p.303)에 실려 있다.

그런데 편집자가 이 작품을 수록한 의도는, 신위가 작품을 창작했던 의도처럼 순수해 보이지 않는다. 지금까지 살핀 대동학회의 친일적 경향을 염두에 둔다면, 늙은 살구나무를 싱싱한 매화와 접목하자 살구나무가 다시 살아났다는 제목 그 자체는 전혀 다른 의미로 읽힐 수 있다. 다시 말하면, 老杏은 조선을 상징하는 것으로, 梅花는 일본의 문명을 미화한 것으로 읽을 수 있다는 것이다. 앞서 黃世夏의 ｢偶吟｣에서 杏壇이 朝鮮을 상징하는 의미로 사용된 것과 관련지어 생각하면 더욱 그러하다.

따라서 1~4구까지는 쇠망해가는 조선을 형용한 것으로, 5~8구까지는 일본의 새로운 문명을 수용하면 조선이 소생할 수 있음을 상징하는 것으로, 이 시의 의미는 轉移된다. 또 9·10구에서 老杏이 주인이요, 매화가 客이라는 말은 일본의 문명을 받아들이더라도 조선이 결국 주인이기에 걱정할 필요가 없음을 역설하고 있는 듯하다. 결과적으로 이 시는 원작자의 의도와 전혀 상관없이 『월보』에 수록됨으로써 이중적 의미를 지니게 되었으며, 그것이 바로 편집자의 의도였다. 편집자는 이 시를 통해, 일본 문명을 이식해야만 조선이 살아날 수 있다고 선전하고 있는 것이다.

위 시에 이어 수록된 신위의 ｢紫藤花補題｣ 역시 성공적인 移植을 노래한 작품이다.

·春川의 옛 터에서 紫藤花를 옮겨와,

詩翁의 집 담장 곁에 심어놓았네.

초라한 몸단장에 멀리 시집옴 근심하고,

정겨웠던 언니·이모와 함께하지도 못했지.

시름겨운 푸른 소매 긴 대나무에 기대놓아도,

허리와 다리 가늘고 살결도 거칠구나.

삼년 동안 꽃 안 피고 얼굴을 숨긴 것은,

아마도 간절한 고향 생각 탓이리라.

올봄에야 새싹을 한 자쯤 토해내니

점차 水土에 익숙해져 香心이 퍼진게지.

紫藤移自貊人墟, 紛墻補此詩翁廬.

村粧野飾愁遠嫁, 不與娣娰歡相於.

悒悒翠袖倚修竹, 腰肢細小肌羸虛.

三年不花秘顔色, 豈有深恨鄕思歟.

今春吐穩一尺許, 漸習水土香心舒.

『월보』 하, 12호, p.174.

시의 소재로 사용된 紫藤花는 원래 春川의 官衙에 있던 것으로, 춘천부사 시절 신위가 무척이나 아끼던 꽃이었다. 그런데 어떤 好事者가 이 꽃을 서울로 보내 주자 신위는 정원에 심어 잘 보살폈다. 紫藤花는 서울 환경에 적응하지 못하다가 마침내 춘천에서 옮겨온 지 3년 만에 꽃을 피웠고, 신위가 이것을 기뻐하여 시로 읊은 것이다. 자등화를 서울로 옮겨 심은 일을 춘천에서 먼 서울까지 시집온 새색시의 생활에 비유하였고, 3년 만에야 그 시집살이에 익숙해졌다는 비유로 꽃이 피어난 것을 노래하였다. 앞의 시와 마찬가지로 자신의 일상에서 벌어진 사건을 시로 표현한 것이다.

그런데 이 시 역시 『월보』의 편집자에 의해 선택된 순간, 앞에서 살핀 시와 똑같이 의미의 중첩성을 띠게 된다. 이처럼 接木과 移植에 관련된 두 편의 시를 동시에 수록함으로써 일본문명을 동경하고 이를 조선 땅에 적극적으로 옮겨 심자는 선전 문구를 그 속에 담고 있다고 할 수 있을 것이다. 접목과 이식의 결과가 성공적이었다는 의미가 함께 담겨있음은 물론이다. 결국 신위의 두 작품은 『월보』의 편집자에 의해, 일본 문명을 이식하자는 선전용 도구로 ‘이용’ 당했다고 말할 수 있을 것이다.

다음 시는 『월보』의 편집 겸 발행인이었던 李大榮이 지은 ｢冬天梅月｣의 두 번째 수로 눈 속에 꽃을 피운 매화를 읊고 있다.

겨울 눈 속 매화가 두 손을 모으니,

한 줄기 살려는 뜻, 일찍부터 싹을 머금고 있었네.

만약 가지를 뚫고서 나오지 않았다면,

봄이 어디서부터 오는지 어찌 알았으리오?

揖手冬天雪裏梅, 一絲生意早含胎.

如非劈剔枝柯出, 詎識春從何處來.

『월보』 상, 제1호, p.60.

이 작품은 제목 그대로 추운 겨울날 開花한 매화를 소재로 삼고 있다. 약간의 상상이 허용된다면, 제목의 冬天과 제1구의 雪裏는 냉정한 세계의 현실을 상징하는 것으로 보인다. 그렇다면 ‘雪裏梅’ 즉 눈 속에 핀 매화는 바로 일본의 문명을, ‘早含胎’는 문명의 길을 걷기 위해 동아시아에서 제일 먼저 개항했던 일본을 상징하는 것으로 이해할 수 있지 않을까 한다. 또 마지막 구절의 ‘봄[春]’ 역시 일본의 문명을 의미하는 것으로 보인다. 약육강식의 살벌한 세계정세에서 힘들게 꽃을 피운 매화, 그것이 바로 이대영의 눈에 비친 문명국 일본의 모습이었다.

『월보』의 제1호에 실린 작품이라는 점과 ‘봄’이 상징하는 의미들을 감안한 것이다.

매화를 일본 문명의 상징으로 읽을 수 있다면 김가진의 ｢冬日｣(『월보』 상, 제2호, p.137) 역시 일본 문명을 찬양하는 시로 해석할 수 있다. 참고로 원문을 소개하면 다음과 같다. “積雪滿林巷, 窮居見客難. 獨憐梅一樹, 歲暮共淸閑.”

3) 조선의 현실에 대한 외면

『월보』에 수록된 한시 중에서 가장 많은 분량을 차지하는 것이 개인적 감회의 서술이나 학회 회원 또는 일본인들과 주고받은 창수시이다. 중요한 것은 이러한 작품들이 당시 조선의 암울한 현실이나 항일운동 등에 전혀 관심이 없다는 것이다. 오히려 당시를 태평성세로 인식하는 모습까지 살필 수 있다. 작품 자체의 문학적 성취나 완성도는 별개로 하더라도, 민족의 현실을 외면하고 있다는 점에서 높은 가치를 부여하기는 어려울 듯하다. 다만 『월보』의 한시를 소개한다는 입장에서 몇 편을 제시해두고자 한다.

우선 金嘉鎭이 지은 ｢伊藤公爵六十七度 詩以賀之｣라는 시를 살펴보겠다. 국권침탈의 원흉으로 안중근에게 피살된 伊藤博文의 67회 생일을 축하하는 시이다.

혁혁한 공명 세상 덮은 英雄이니,

前身은 분명 후지산의 영령이리라.

손으로 패도의 기운 제거하고 구름 몰 듯 흩었으니,

황제의 위엄 힘껏 떨쳐 바다를 깨끗이 석권했네.

큰 국량은 동아시아 형세를 깊이 헤아렸고,

우방의 의리 중요하여 붉은 피로 동맹 맺었네.

공의 67회 생일을 축하드리니,

국화 핀 정원에 달이 정녕 밝구려.

赫赫勳名盖世英, 前身應是富山精.

手除覇氣驅雲散, 力奮皇威捲海淸.

大局籌深東亞勢, 隣邦義重赤關盟.

賀公六十七年壽, 老圃黃花月正盈.

晩年의 출처는 初志에 부끄럽나니,

오늘날 안위는 그대 계책에 의지한다네.

건강하고 애쓰시길 축원하나니,

태평연월로 조선을 지켜주소서.

暮年出處慙初志, 今日安危仗老謀.

爲祝健康兼努力, 太平烟月奠靑邱.

『월보』 상, 제4호, p.269.

이 시는 모두 두 수로 되어 있는데, 첫 번째 시는 全文이고, 두 번째 시는 후반부다. 祝詩라는 점을 감안하더라도, 지나친 격찬을 아끼지 않고 있다. 조선 지식인의 시라는 것이 의심스러울 정도이다. 조선 민족의 원수가 이 시에서는 동아시아의 ‘영웅’으로 추대되어 있다. 우방의 의리를 내세우며 동맹을 강조하고, 조선의 운명을 맡기겠다는 표현은 친일파 문학의 단면을 잘 보여준다. 『월보』의 발간은 1909년 9월 25일로 종료되었고, 이등박문은 같은 해 10월에 피살되었다. 『월보』의 발간이 중단되지 않았다면, 아마 이등박문의 죽음을 애도하는 시들이 넘쳐났을지도 모를 일이다.

이등박문과의 수창은 몇 편 더 있다. 다음은 石居野人의 ｢和綠泉韻｣이란 시이다. 石居野人이라는 필명이 누구를 지칭하는지는 밝히지 못했다. 綠泉亭은 철종 조의 명신 梧墅 朴永元(1791~1854)이 지은 정자이다. 을사늑약에 의하여 통감부가 설치되고 통감으로 부임한 이등박문이 녹천정 옛 터에 새로 정자를 지어 이름을 그대로 사용하였다. 그리고 자주 연회를 가졌는데, 이 시는 그 당시에 창수한 것으로 보인다.

이 시와 함께 실려 있는 작품은 金嘉鎭의 ｢雨中宴集綠泉亭, 奉和伊藤公爵席上韻｣이며, ｢和綠泉韻｣과 같은 韻을 사용하고 있다.

가랑비에 온화한 바람 날마다 새로운데,

듣자니 春色은 아름다운 이웃에 있다하네.

袞衣와 補闕은 그대들의 일이라,

나는 문장으로 報國할 것만 생각한다네.

細雨和風日日新, 傳聞春色在芳隣.

袞衣補闕諸公事, 我想文章報國人.

『월보』 상, 제6호, p.416.

봄 비 내리는 날 이등박문과 녹천정에 모여 한가로운 연회를 벌이고 있다. 이 시에서 역시 春은 일본을 상징하는 시어로 사용되었다. 3구에 사용된 袞衣와 補闕은 이 시에서 정치에 참여하는 것을 의미하는 단어로 사용되었다. 자신은 정치에 전혀 상관하지 않고, 오직 문장으로 報國하겠다고 하였다. 당시의 보국이 어떤 형태로 나타나야 하는지는 말하지 않아도 분명하다. 그러나 국가의 운명을 일본인의 손에 떠넘긴 채 吟風弄月만 하고 있는 것이다. 첫 구에서 사용된 ‘和’와 ‘日’도 일본을 상징하는 중의적 의미를 띠고 있는 것으로 볼 수 있다.

『월보』에 가장 많은 시를 남긴 인물은 呂奎亨이다. 그의 시는 대부분 개인적 감회를 서술한 것들인데, 가장 눈에 띄는 작품은 ｢西京懷古 幷小序｣로, 칠언절구 연작 18수로 이루어진 일종의 죽지사이다. 1909년 1월 純宗은 이등박문과 함께 궁정열차를 이용해 전국 각지를 순회하였는데, 이 행렬에 여규형이 호종원으로 참가하였다가 평양을 방문했을 때 지은 시이다. 그 서문에는, 古代에 詩를 채집해 民風을 살폈던 전통을 이야기하고 수많은 작품들이 있었던 평양이 몇 차례의 재앙으로 남아있는 것이 없어 자신이 직접 그곳의 승경을 시로 남긴다는 의미가 기록되어 있다. 두 수만 살펴보기로 하겠다.

총 130수 가운데 40수가 여규형의 시이다. 『월보』에서 여규형은 菂庭, 菂庭生, 荷亭山人 등의 별칭을 사용하기도 하였다. 荷亭은 그의 호이며, 菂庭은 필명인 듯하다. 아울러 ｢山寺晩眺｣(『월보』 하, 제15호, p.354)라는 작품을 남긴 蕙舫老人은 高永周임을 밝혀둔다. 『荷亭集』 권2에 ｢七月旣望 冒雨訪高蕙舫永周山莊｣이라는 시에서 확인할 수 있다.

여규형의 문집인 『荷亭集』에는 이 시가 수록되어 있지 않다.

『월보』 하, 제13호, P.227~228 “…昔在先王之世, 陳詩以觀民風. 惟此關西一路, 箕子率禮樂東來, 敎育人民, 大開天荒. 高句麗時, 乙支文德, 以武將倡五言詩, 名聞天下. 自入熙朝以來, 無一講究文字者, 五百年來, 寥寥無聞. 今於巡風察俗之地, 無可陳矣, 無足觀矣. 至於平壤古都之名宦流寓遷客騷人, 代不乏絶, 登臨之作, 幾乎塞破樓臺之四壁, 而屢經劫灰, 今無存者. 余以白首殘年, 初到此地, 不可無竹枝懷古之作, 以記其山川風俗, 及今番扈駕之勝事. 遂以ㅡ日之間, 遍覽內外城, 所過處, 輒題一絶, 輯爲一卷.”

<箕子陵>

白馬로 東來하여 聖人께서 일어났으니,

천년토록 의관이 遺陵에 남아 있네.

八條의 文敎는 아직도 남아 있지만,

殷인지 宋인지 當年을 징험할 수 없네.

白馬東來聖有興, 衣冠千載有遺陵.

八條文敎今猶在, 殷宋當年不足徵.

『월보』 하, 제13호, p.228.

<朝天石>

이름 없는 바위덩이 머리 내밀고 있으니,

고구려왕 이곳에서 朝天하러 떠났다네.

목동들의 부싯돌이요, 소는 뿔을 비비는데,

구국의 흥망이 언제인지 모르겠네.

一塊無名石露顚, 驪王從此去朝天.

牧童敲火牛磨角, 舊國興亡不記年.

『월보』 하, 제13호, p.230.

箕子墓와 고구려 東明王의 유적인 朝天石을 읊은 작품이다. 평양을 상징하는 인물로 箕子와 동명왕을 빼놓을 수 없기에, 여규형 역시 기자묘와 조천석의 모습을 읊고 자신의 감회를 붙였던 것이다. 하지만 민족의 발상지로서 평양이 지니는 건강한 의미보다는 역사의 허무함만이 강조되어 있다. 두 수 모두 마지막 구절에서 기자와 동명왕의 시대가 언제인지 알 수 없다는 표현은 기자와 동명왕의 실체를 부정하는 듯 보이기도 한다. 여규형의 이 작품이 죽지사로서 더 큰 의미를 갖기 위해서는 평양의 다양한 경치의 구체적인 모습을 서술하거나, 평양의 역사적 의미를 되새기는 방향으로 나아갔어야만 한다. 하지만 여규형은 처음 방문한 평양의 승경을 읊조리고 자신의 개인적 감회를 붙이는데 그쳤을 뿐이다.

예컨대 인조 조 문인이었던 汾西 朴瀰는 ｢西京感述｣이라는 시를 통해 평양의 다양한 역사적 사실과 고사를 활용하고 이를 시의 소재로 차용하였다. 그 과정에서 중요하게 다루고 있는 것은 임진왜란의 격전지이자 왜적에게 반격을 시작한 곳으로서의 평양을 주목하였다. 여기에 대해서는 졸고, ｢汾西 朴瀰의 <西京感述>에 대하여｣, 『열상고전연구』(열상고전연구회, 2007) 25집 참조.

순종의 평양 순행 당시 이등박문이 대동한다는 소식을 들은 李在明(1890~1910)은 그를 암살하기 위해 준비하였다. 그러나 이등박문이 자신의 신변안전을 위해 순종의 곁에서 떨어지지 않았기 때문에 안중근이 만류하였다. 같은 민족의 한쪽에서는 느긋하게 평양의 경치나 읊고 있지만, 또 다른 한쪽에서는 이등박문을 죽이기 위한 목숨을 건 시도가 있었던 것이다.

마지막으로 소개할 작품은 ｢是非吟｣과 ｢輕重吟｣이다.

<是非吟>

옳다는 것이 어찌 옳고 그르다는 것이 어찌 그른 것이랴,

시시비비를 따지는 자체가 모두 그른 것이지.

옳고 그름은 모두가 나에게 달려 있으니,

나는 마땅히 옳은 것만 하고 그른 것은 하지 않을 뿐.

是豈必是非豈非, 是是非非亦皆非.

一是一非都在我, 我當爲是不爲非.

<輕重吟>

깃털과 천금은 경중이 있으니,

마땅히 重重하고 輕輕할줄 알아야 하리.

만약 그 기준이 모두 뒤집힌다면,

輕이 重이 되고, 重이 輕이 될 것이라.

一羽千金有重輕, 湏知重重與輕輕.

若使權衡都倒了, 輕還爲重重還輕.

『월보』 하, 제20호, p.631.

이 시는 앞서 잠시 소개했던 呂中龍의 작품으로, 『월보』에 수록된 마지막 한시이다. 그런데 현재 남아있는 여중룡의 문집인 『南隱先生遺集』에는 수록되어 있지 않다. 문집 편찬 과정에서 누락된 것일 수도 있겠고, 여중룡의 시가 아닐 가능성도 배제할 수 없다. 또 여중룡의 시라고 하더라도 적극적인 대일항쟁에 나섰던 여중룡이 직접 대동학회에 자신의 시를 투고했을 가능성은 낮아 보인다. 따라서 이 시도 앞서 申緯의 시를 편집자가 수록하였던 것과 같은 경우로 판단된다. 어쨌든 여중룡의 시라는 전제 하에 내용을 살펴보겠다.

여중룡은 ｢病中聞安壯士重根殺伊藤博文感吟｣(『南隱先生遺集』 권1)이라는 시를 남기기도 하였다. 참고로 시를 소개하면 다음과 같다. “噫嘻安壯士, 義氣摩穹蒼. 哈爾一聲火, 萬國驚電光.”

위 두 편의 시의 내용은 간단하다. ｢是非吟｣은 세상 사람들이 가리는 是非에 개의치 않고 자신이 직접 시비를 판단하여 행동하겠다는 것이며, ｢輕重吟｣ 역시 어느 것이 진정으로 중요한 것인지 잘 결정하여 판단하라는 것이다. 여중룡의 일생을 염두에 둔다면, 자신은 자신이 옳다고 생각하고 중요하다고 생각하는 조선의 주권회복과 독립을 위해 험난한 길을 걸어가겠다는 의지의 표현이라 하겠다. 또한 대동학회 창립 당시 평의원으로 참가할 만큼 당시의 유명 인사들과 교류가 있었던 점으로 미루어, 친일 인사들의 회유를 냉정히 뿌리치는 표현으로도 읽을 수 있을 것이다.

그런데 여기서 생기는 의문점은 왜 애국지사인 여중룡의 작품을 『월보』의 마지막 한시로 수록하였을까하는 점이다. 추정할 수 있는 것은 애국지사의 작품을 수록함으로써 그들도 대동학회에 참가하고 있다는 선전적 효과를 거둘 수 있다는 것이다. 이를 통해 애국투쟁의 의미를 반감 내지 희석시키려는 의도가 상당부분 개입되어 있는 듯하다. 또한 여중룡의 위 시는 기본적으로 상대주의적 관점에 입각해 있다. 따라서 보는 사람의 관점에 따라 옳고 그름이 달라질 수 있고, 그 경중도 달라질 수 있다. 단지 무력 투쟁만이 애국의 길이 아님을 여중룡의 논리를 빌어 은연중에 드러낸 것이 아닌가 한다.

5. 맺음말

이상에서 대략적으로 대동학회의 설립목적과 활동, 『월보』의 내용, 『월보』 소재 한시의 분석을 진행하였다. 그리고 친일적 경향의 작품들을 확인할 수 있었다. 대동학회의 성격상 민족적 구국의 열망을 표현한 시를 기대하기란 어렵다. 그러나 일제의 침략 정책을 대변하고 조선의 암울한 현실에 입을 다문 채 음풍농월만 했다는 것은, 이 시기 한시가 보여주었던 저항의식과 다양한 형식적 실험들을 무색하게 만들었다는 비판에서 결코 벗어날 수 없을 것이다.

여기에 대해서는 李熙穆, ｢愛國啓蒙期의 漢詩｣, 『韓國漢文學硏究』(韓國漢文學會, 1992) 15집, 참조.

그런데 논의의 초점을 『월보』 수록 漢詩의 친일적 경향에 맞추다보니, 많은 부분에 대한 논의가 이루어지지 못했다. 차후 검토할 문제 몇 가지를 제시하는 것으로 맺음말을 대신하고자 한다.

우선 제4호의 논설에 藕山居士 呂圭亨이 우리문학 전반에 대한 병폐를 다섯 가지로 지적한 글이 있어 주목된다. 첫째 六經의 의의가 정확히 밝혀지지 못한 점, 둘째 史家의 체제가 성립되지 못한 점, 셋째 국문체가 고문에 해를 끼쳤다는 점, 넷째 字意와 物名에 잘못과 오해가 많다는 점, 다섯째 어록과 방언에 대해 전혀 강구하지 않았다는 점을 지적하고 있다. 특히 우리나라 사람들은 어록체가 구사된 성리서적과 傳奇小說을 전혀 이해하지 못하며, 중국 사람과의 필담이 서로 통하지 않는 것도 어록체에 대한 이해가 부족하기 때문이라고 진단하였다. 그리고 그 이유로 우리의 俚語와 俗尙之文法을 그대로 사용하기 때문이라고 하였다.

『월보』 상, 제4호, pp.241~242.

또 제14호의 논설에는 金文演의 ｢小說과 戱臺의 關係｣라는 글이 실려 있다. 이글의 대체적인 논지는, “소설과 희극은 사회의 풍기를 충실히 반영한다는 점에서 의미가 있다. 그런데 서양의 소설은 문명개화에 앞장서서 많은 영향을 주었으나, 우리의 소설은 의미가 천박하고 성음이 悠楊하여 웅대하고 활발한 기상이 없다. 오늘날 國計와 민생의 곤란이 여기에서 연유한다고도 할 수 있으니, 풍속을 개량하고자 한다면 소설 개량에 앞장서야 한다.”라는 것이다.

『월보』 하, 제14호, p.267~270.

조선후기 실학파 문학의 특징적인 면모로 주목받은 俗談과 俚語의 사용을 부정하고 있다는 점, 그리고 우리의 소설 문학의 성취를 부정하고 있다는 점은 친일파의 문학의식과 관련하여 검토해 보아야 할 것이다.

참고문헌

『大東學會月報』 上·下, 亞細亞文化社, 1989.

申  緯, 『警修堂全藁』, 『한국문집총간』 291, 민족문화추진회, 2002.

呂中龍, 『南隱先生遺集』, 국립중앙도서관 소장본.

呂圭亨, 『荷亭集』, 한국학중앙연구원 소장본.

姜明官, ｢漢文廢止論과 愛國啓蒙期의 國·漢文論爭｣, 『韓國漢文學硏究』 제8집, 韓國漢文學會, 1985.

금장태, 『한국유학의 탐구』, 서울대 출판부, 1999.

琴章泰, 『韓國近代의 儒學思想』, 서울대 출판부, 1999.

朴暎美, ｢日帝 强占 初期 漢學 知識人의 文明觀과 對日意識｣-親日的 傾向을 中心으로-, 단국대 박사논문, 2005.

오영교, ｢유교의 항일민족운동｣, 『일제하 경기도지역 종교계의 민족문화운동』, 경기문화재단, 2001.

유준기, 『한국근대유교개혁운동사』, 아세아문화사, 1999.

李光麟, 『韓國史講座』Ⅴ, 近代篇, 一潮閣, 1983.

이성민, ｢汾西 朴瀰의 <西京感述>에 대하여｣, 『열상고전연구』 25집, 열상고전연구회, 2007.

이현일, ｢紫霞詩 硏究｣, 성균관대 박사논문, 2006.

李熙穆, ｢愛國啓蒙期의 漢詩｣, 『韓國漢文學硏究』 15집, 韓國漢文學會, 1992.

이희목 편, 『애국계몽기 한시자료집』, 성균관대 대동문화연구원, 2005.

林熒澤, ｢‘東國詩界革命’과 그 歷史的 意義｣, 『韓國文學史의 視角』, 1984.

정홍열, ｢『大東學會月報』 詞藻欄 所載 漢詩硏究｣, 성균관대교육대학원 석사논문, 1994.

<Abstract>

A Study on the Chinese poems recorded in the 『DaedongHakhoeWolbo』

Lee-seongmin

This thesis examined the activity of DaedongHakhoe[大東學會], and the structure and contents of 『DaedongHakhoeWolbo』[大東學會月報], analyzed the feature of Chinese poems recorded in 『Da      edongHakhoeWolbo』 in order to observe an aspect of the pro-Japanese group's literature.

The DaedongHakHoe was established mainly by the pr     o-Japanese Confucian scholars in March, 1907, At that time of the establishment, the fact that it was supported by Ito Hirobumi[伊藤博文] proves the pro-Japanese feature of the DaedongHakhoe. The DaedongHakhoe was rapidly developed through some regular lecture meetings and the publication of 『DaedongHakhoeWolbo』. But in October, 1909, it's title was modified as Gongja-gyo[孔子敎] because of public criticism about Sin-giseon[申箕善], chairman of the DaedongHakhoe, and the resistance of elder Confucian scholars.

The whole number of 130 Chinese poems are listed at the  Sajo[詞藻] provision of 『DaedongHakhoeWolbo』. While contemporary other writers were revealing the concerns about national decay and the aspirations to restore sovereignty, however, those were not discovered at the Sajo provision. Instead, with advocating the reformation of Confucianism, the Chinese poems recorded in the 『DaedongHakhoeWolbo』 spoke for the policy of the Residency- General[統監府] and made use of Japanese culture as a means of political propaganda to be  transplanted into the Joseon. And also it neglected the doom of Joseon, and had Ito Hirobumi as the hero of East Asian. Many Chinese poems recorded in 『DaedongHakhoe Wolbo』 overshadowed the achievements of Chinese poems revealing the awareness of resistance in the patriotic enlightenment period.

<열녀춘향수절가>의 주제 형성 연구

김 병 권*

* 부산대학교 교수

차  례

1. 서론

2. 國泰民安과 개작 의도

3. 善政敎化와 작품 구성

4. 勞民勸相과 주제 형성

5. 결론

<열녀춘향수절가>의 주제 형성 연구

退溪學論叢 第14輯

抄 錄

이 연구의 목적은 <열녀춘향수절가>의 주제가 형성되는 원리를 밝히는 것이다. 이 목적에 도달하기 위해 작품의 표제와 시작 부분을 중심으로 개작 의도를 살펴보았고, 작품에서 개작자의 의도를 실현한 구체적인 내용을 분석하였으며, 주역사상에 근거하여 작품에서 주제가 형성되는 원리를 설명하였다.

작품의 표제는 성춘향과 이몽룡이 결혼하는 이야기에서 성춘향의 열(烈)과 수절(守節)이 중요한 사건임을 알려주는 정보이다. 그리고 시작 부분은 왕의 덕화(德化), 신하의 선정(善政), 백성의 교화(敎化)가 조화를 이루는 국태민안(國泰民安)을 제시한다.

작품의 구성은 열과 수절을 통해서 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 표현하고 있다. 선정(善政)은 백성의 칭송을 받은 한림과 개인적 욕망을 이루기 위한 행위로 인해 백성의 원성을 들었던 변학도의 대조를 통해서 보여준다. 교화(敎化)는 수청하기를 강요한 변학도의 요구에 대한 성춘향의 열과 수절을 통해서 보여준다. 그리고 덕화(德化)는 기생의 신분임에도 불구하고 수절한 성춘향에게 정렬부인 직첩을 내리는 것을 통해 보여준다.

작품의 주제 형성은 수풍정괘(水風井卦)와 관련하여 설명할 수 있다. 국태민안의 이상적인 세계를 실현하기 위해서 왕의 덕은 항상하여야 하고 덕화는 두루해야 하며, 백성에 대한 선정과 교화는 백성을 위로하고 서로 돕도록 권면하는 방향으로 실현되어야 한다. 그래서 <열녀춘향수절가>는 백성의 생활환경을 개선하고 국태민안의 나라를 만들기 위해 선정과 교화를 고취한 작품이다. 이 주제의 의의는 전통적인 윤리 덕목을 실천함으로써 국내의 문란을 극복하고 외세의 침탈로부터 나라를 지키고 국민을 편안하게 한다는 시대적 요구와 백성의 염원을 수용한 점에 있다.

이 연구에서 살펴본 주제는 완판 84장본 <열녀춘향수절가>에 한정된다. 이 주제가 다른 이본들에도 유효한지는 춘향의 열과 수절을 중심으로 표현된 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 대조해봄으로써 확인될 것이다.

주제어： <열녀춘향수절가>, 주제형성, 왕의 덕화, 신하의 선정, 백성교화, 국태민안

1. 서론

<춘향전>(<춘향가>를 포함한 표제로 사용한다.)은 소설 또는 판소리의 형태로 오랜 기간 동안 다양한 계층의 독자 또는 청중이 향유해왔던 작품이다. <춘향전>은 오랜 기간 동안 향유되면서 시대적 상황 또는 독자의 요구를 수용하였고, 이 때문에 작품의 내용은 다양한 모습을 드러내는 이본(異本)으로 전해지고 있다. 이 연구의 대상인 84장본 <열녀춘향수절가>는 <춘향전>의 다양한 이본 가운데 하나이다.

<열녀춘향수절가>의 표제는 기본적으로 <춘향전>과 구별되는 새로운 작품이라는 사실을 알도록 하는 정보적 기능을 한다. <열녀춘향수절가>를 다른 <춘향전>과 구별하도록 하는 기준은 춘향의 열(烈)과 수절(守節)에 있다. 이처럼 열과 수절을 드러낸 표제는 성춘향과 이몽룡의 사랑 이야기에서 성춘향의 열과 수절이 핵심적인 내용이며, 나아가서는 열과 수절을 중심으로 하여 작품의 의미를 이해하도록 안내하려는 개작자의 의도이라고 이해된다. 이런 개작자의 의도가 <춘향전>과 구별되는 내용을 형성하는 데 작용하였을 것이라고 보아야 한다.

<춘향전>을 구성한 기본 요소는 춘향과 이도령의 자유로운 사랑, 변학도의 수청 요구에 대한 춘향의 수절, 그리고 춘향과 이도령의 결혼 등이다. 이런 요소들은 개별적 구조와 의미를 지니고 있지만 통합된 구조의 의미를 형성하는 데 작용한다. 따라서 <춘향전>의 주제는 작품에 서술된 여러 요소들을 통합하는 원리에 따라서 파악되는 것이 바람직하다.

고소설의 구성 단계가 주역(周易)의 괘(卦)를 구성하는 육효(六爻)와 유기적인 관련이 있으며, 작품의 구성이 오행의 상호작용 원리에 근거하여 이해되기도 한다. 이 방면의 연구 결과에 따르면, 주역사상은 <열녀춘향수절가>를 구성한 여러 구성 요소들을 하나의 작품으로 통합하는 원리가 될 수 있다. 이런 관점에서 <열녀춘향수절가>의 주제가 형성되는 원리를 주역사상과 관련하여 밝히는 것이 이 연구의 목적이다.

양명학, ｢한국 소설의 주역적 연구｣(아주대학교 대학원 박사학위논문, 2002).

김병권, ｢<열녀춘향수절가> 구성의 주역적 원리 연구｣, 『한국문학논총』(부산：한국문학회, 2007. 12)  제47집 .

손영주, ｢고전 소설 교육을 위한 <장끼전> 구성의 주역적 원리 연구｣(부산대학교 교육대학원 석사학위논문, 2008. 8).

장순희, ｢고전 소설 교육을 위한 <열녀춘향수절가> 구성의 오행적 원리 연구｣(부산대학교 교육대학원 석사학위논문, 2008. 8).

이 연구의 목적에 도달하기 위하여 다음과 같은 순서로 논의를 전개하겠다. 첫째, 작품의 시작 부분을 중심으로 개작자의 의도를 살펴볼 것이다. 둘째, 작품에서 개작자의 의도를 실현한 구체적인 내용을 분석할 것이다. 셋째, 주역사상에 근거하여 작품에서 주제가 형성되는 원리를 설명할 것이다.

2. 國泰民安과 개작 의도

전주에서 간행된 <춘향전>은 29장본 <별춘향전>, 33장본 <열녀춘향수절가>(84장본과 구별할 필요가 있을 경우에 33장본이라고 표시한다.), 그리고 84장본 <열녀춘향수절가>(33장본과 구분할 필요가 있을 경우 84장본이라고 표시한다.) 세 종류이다. 이 세 종류의 이본은 29장본, 33장본, 84장본의 순서로 간행되었다. <별춘향전>의 표제는 이 이본의 내용이 그 이전부터 있어온 <춘향전>과 구분하도록 하는 표지이며, <열녀춘향수절가>는 <춘향전> 또는 <별춘향전>과 구분하도록 하는 표제이다. 그리고 <열녀춘향수절가>의 표제를 통해서 춘향은 작품의 주인공이고, 열은 춘향이 지향한 가치이며, 수절은 춘향이 행한 의미 있는 행위라는 사실을 알게 된다. 이 표제에 의하면 <열녀춘향수절가>를 형성한 주체는 춘향의 열과 수절을 <춘향전>의 중요한 요소라고 인식하였으며, 이런 인식에 따라서 작품의 내용을 바꾸고 다른 이본들과 구별하기 위해 제목을 바꾸었을 것이라고 추측된다. 따라서 <열녀춘향수절가>의 표제는 열과 수절의 윤리적 가치를 합리화하려는 간행 주체의 개작 의도를 간명하게 표출한다고 보아진다.

류탁일, 『완판방각소설의 문헌학적 연구』(대구：학문사, 1981), p.177.

<열녀춘향수절가>에서 열과 수절의 가치를 합리화하려는 간행 주체의 개작 의도는 이 작품의 시작 부분에서 구체적으로 드러난다.

슉종□왕 직위 초의 셩덕이 너부시사 셩자셩손은 계〃승〃□사 금고옥족은 요슌시졀이요, 으관문물은 우탕의 비금이라. 좌우보필은 쥬셕지신이요 용양호위난 간셩지장이라. 조졍의 흐르난 덕화 □곡의 펴엿시니 사□ 구든 기운이 원근의 어리잇다. 츙신은 만조□고 □자열여 가〃□라 미□〃〃라. 우슌풍조□니 함포고복 □셩덜은 쳐〃의 격량가라(84장본 <열녀춘향수절가> 상, 제1장 전면)

일반적으로 <열녀춘향수절가>의 시간적 배경은 숙종대이라고 설명한다. 이 설명은 작품이 “슉종□왕 직위 초”라고 시작하는 내용에 근거를 두고 있다. 그런데 위의 내용을 꼼꼼하게 읽어보면, 이 작품의 시간적 배경이 과연 숙종대인가 하는 의문이 제기된다. 이 의문은 84장본에서 인용한 내용을 <별춘향전> 또는 33장본과 대조해보면 더욱 분명해진다.

슉죵□왕 즉위 쵸의 시화연풍□고 국□민안□야 만물리 번셩□고 □셩이 효도□야 츙신○○○○이요 여렴의 열녀로다(<별춘향전>, 제1장 전면)

숙종□왕 직위 초의 성덕이 너부시사 성자성손은 게〃승〃□□ 금고옥족은 요슌시절이요 의관문물은 우탕의 버금이라 좌우보필은 주석지신이요 용양호위 간성지장이라 조정의 흐르난 덕화 □곡의 페여 잇고 사□ 구든 기운 원근의 어리였다 츙신은 만조정이요 효자 열녀 가〃□라 미□〃〃여 우순풍조□니 일□건곤 셩명셰라(33장본 <열녀춘향수절가>, 제1장 전면)

84장본은 33장본과 대조하면 “함포고복 □셩덜은 쳐〃의 격량가라”와 “일□건곤 셩명셰라”와 같은 이문이 발견되는 이본이고, <열녀춘향수절가>를 <별춘향전>과 대조하면 상당한 내용이 부연된 이본이다.

먼저, <별춘향전>과 <열녀춘향수절가>에서 시간을 알려주는 시간 표지가 뚜렷한 차이를 보인다. <열녀춘향수절가>에서 작품의 시간적 배경을 알려주는 시간 표지는 “슉죵□왕 직위 초”와 “셩자셩손은 계〃승〃□사”이다. 그런데 이 시간 표지가 33장본과 84장본은 동일하지만, <별춘향전>에서는 “슉죵□왕 즉위 쵸”만 나타난다. 이런 차이는 작품의 시간적 배경이 <별춘향전>에서는 속종대왕 즉위 초에 한정되어 있으나 <열녀춘향수절가>에서는 “셩자셩손은 계〃승〃□사”로 확장되었음을 의미한다. 이렇게 보면 <열녀춘향수절가>에서 “셩자셩손은 계〃승〃□사”는 개작자가 <별춘향전>에서 없는 내용을 의도적으로 부연한 내용이라는 사실을 알게 된다.

“셩자셩손은 계〃승〃□사”는 왕가의 복록을 송축하는 말이다. 이 송축하는 말을 통해서 숙종의 성덕이 아들과 손자이후에도 영원하기를 바라는 뜻을 포함하고 있지만, 다른 한편으로는 그들이 왕위를 계승한 사실을 연상하도록 한다. 숙종의 아들은 숙종의 뒤를 이어 즉위한 경종이며, 경종의 뒤를 이어 즉위한 영조이다. 그리고 숙종의 손자는 영조의 아들인 사도세자이고, 사도세자의 아들은 영조를 계승한 정조이다. 그래서 <열녀춘향수절가>의 개작자는 작품의 시간적 배경을 숙종대에만 한정되지 않고 숙종을 이은 후대의 왕에 이르기까지 확장하였다고 보아야 한다. 시간 확장은 이 이본을 형성한 주체가 시간 표지에 이어서 서술한 사회적 배경을 숙종대에 한정되지 않고 그 뒤의 왕에게까지 이어가려는 개작 의도와 관련이 있을 것이라고 생각된다.

이가원 주석, 『춘향전』(서울：정음사, 1975), p.21.

다음으로, <별춘향전>과 <열녀춘향수절가>에서 시대적 상황을 서술한 내용이 차이를 보인다. <별춘향전>에서는 시대적 상황을 “시화연풍□고 국□민안□야 만물리 번셩□고 □셩이 효도□야 츙신○○○○이요 여렴의 열녀로다”라고 압축되어 있으나, <열녀춘향수절가>에서는 많은 내용이 부연되어 있다. <열녀춘향수절가>에서 언급된 금고옥촉(金膏玉燭)과 의관문물이 요순과 우탕 시대와 같다는 말은 문물제도의 안정을 뜻하고, 좌우보필(左右輔弼)은 주석지신(柱石之臣)이며 용양호위(龍驤虎衛)는 간성지장(干城之將)이라고 한 말은 왕의 덕화와 통치 체계의 확립을 의미한다. 그리고 충신이 조정에 가득 하다는 말은 왕의 덕화가 백성에 아르기까지 펴지도록 민정을 선치(善治)하고 있음을 뜻하고, 효자와 열녀가 집집마다 있다는 말은 백성이 교화되었음을 뜻한다. 이러한 나라는 우순풍조(雨順風調)하여 백성들이 함포고복하여 격양가를 부르는 국태민안(國泰民安)을 이룰 수 있다는 것이다. 따라서 <열녀춘향수절가>의 시작 부분은 숙종 때부터 정조에 이르는 기간에 왕은 문물제도와 통치체제를 확립하여 성덕을 넓혔으며, 충신은 민정을 선치하고, 백성은 교화됨으로써 우순풍조한 시절과 국태민안의 시대를 이루었음을 표현한 내용이라고 생각할 수 있다.

<별춘향전>은 숙종 즉위 초에 한정되어 있는 반면 <열녀춘향수절가>에서는 숙종에서 그 이후의 왕에 이르기까지 확장되어 있으나, 위에서 인용한 내용에 근거하면 이 작품들은 공공통적으로 시화연풍(時和年豊) 또는 우순풍조의 국태민안을 서술하고 있다. 조선 왕조의 역사에서 숙종부터 정조에 이르기까지는 병자호란을 겪고 난 뒤에 경험하기 시작한 혼란을 극복하기 위해 노력한 시대였다. 숙종대의 대동법과 균역법, 영조대의 탕평책, 정조대의 실사구시(實事求是)의 학문은 문물제도 정비와 통치 질서 확립을 통해 백성의 생활환경을 개선하는 데 일시적이고 한정적이었지만 기여한 것으로 평가된다. <별춘향전>이나 <열녀춘향수절가>의 시작 부분은 이러한 시대의 사회적 배경을 서술한 내용이라고 판단된다.

강만길,『한국근대사』(서울：창작과비평사, 1975), p.34.

마지막으로 <열녀춘향수절가>가 간행된 시대는 시작 부분에서 설정한 시간 표지와 차이가 있다. <열녀춘향수절가> 가운데 33장본은 병오년(1906)에 간행되었고, 84장본은 33장본이 간행된 뒤에 간행되었다. 이런 간행 년대를 참고하면 <열녀춘향수절가>는 1906년 이전에 형성되었으며, 이 시기는 그 이전의 시대로 소급될 개연성이 있다. 정조 시대를 지난 19세기는 세도정치, 삼정문란, 그리고 농민수탈 등과 같은 중세 통치의 모순을 드러낸 시대였다. 이 시기에 지어진 가사 가운데 <기음노래>, <합강정가>, 그리고 <거창가>는 이 시대의 서민의식을 표현한 작품이다. 이런 작품들에는 형평 잃은 질서에 대한 정상 상태의 회복, 비정상적인 정치의 문란에 대한 고발, 그 해결을 위한 영웅 기대와 같은 서민의 의향이 드러난다.

류탁일,『완판방각소설의 문헌학적 연구』, pp.175～177.

강만길,『한국근대사』, p.40.

류탁일, ｢조선 후기가사에 나타난 서민의 의향｣, 『연민이가원박사육질송수기념논총』(서울： 범학도서, 1977), p.71.

이처럼 <열녀춘향수절가>가 간행된 시대의 상황과 비슷한 시대에 창작된 가사의 성향을 고려할 때, 시작 부분에서 서술한 우순풍조의 국태민안은 <열녀춘향수절가>가 형성된 시대의 사회적 배경이라 하거나 작품에서 서술되고 있는 사회적 상황이라고 보기는 어렵다. 오히려 비슷한 시대에 서민 의향을 표현한 가사에서 읽을 수 있듯이 혼란된 사회에서 우순풍조를 바랐던 민중의 기대를 읽을 수 있을 것이다. 따라서 <열녀춘향수절가>의 시작 부분은 개작자가 혼란사회에서 우순풍조의 국태민안과 생활환경 개선을 바랐던 시대적 요구와 민중 의식을 표현한 것이라고 이해된다.

지금까지 논의한 내용을 다음과 같이 요약할 수 있다. <열녀춘향수절가>의 표제는 성춘향과 이몽룡이 결혼하는 이야기에서 춘향의 열과 수절을 중요한 사건이라는 것을 드러내며, 이 이본의 시작 부분은 왕의 덕화, 관리의 선정, 백성의 교화가 조화를 이루는 국태민안의 시대를 제시하고 있다. 이런 내용은 <열녀춘향수절가>를 형성한 주체의 개작 의도를 밝힌 내용이며, 개작 의도는 국태민안을 바랐던 시대적 요구 또는 민중의 염원을 수용한 것이라고 이해된다.

3. 善政敎化와 작품 구성

<열녀춘향수절가>(이하에서는 84장본에 한정한다.)를 간행한 주체의 개작 의도는 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 통해 우순풍조한 국태민안의 시대를 이룰 수 있음을 제시하는 것이라고 앞에서 살펴보았다. <춘향전>은 춘향이 이몽룡과 결혼하는 이야기이다. 이 이야기는 기생의 딸인 춘향이 양반의 아들인 이도령을 사랑한 사건, 변사또가 춘향에게 수청을 요구한 사건, 춘향이 일부종사를 지향하여 변사또에게 저항한 사건, 그리고 왕이 수절한 춘향에게 정렬부인 직첩을 내린 사건 등으로 구성되어 있다. 여기에서는 표제에서 드러내고 작품에서 서술한 성춘향의 열과 수절의 의미를 향곡에까지 이르는 왕의 덕화, 관리의 선정, 그리고 백성의 교화 측면에서 살펴보고자 한다.

1) 민정 선치

<열녀춘향수절가>의 내용을 형성한 주체는 향곡의 백성들이 함포고복하여 격양가를 부르는 우순풍조의 국태민안을 지향하였던 민중의 의식을 수용하여 이미 있는 <춘향전>을 개작하였을 것이라고 앞에서 언급하였다. 국태민안을 이루도록 하는 여러 요인들 가운데 하나가 신하의 민정 선치이다.

<춘향전>의 중요한 공간은 남원이다. 아래의 내용은 남원의 사회적 상황을 인식하도록 하며, 아울러서 민정 선치가 사회 현실에 미치는 영향을 이해하도록 한다.

할임이 사은 숙□ 하직□고 치□차려 남원부의 도임□여 션치민졍□니 사방의 이리 업고 방곡의 □셩들은 더듸 오물 칭송□다 강구연월 문동요라 시화연풍□고 □셩이 효도□니 요순시절이라(84장본 <열녀춘향수절가> 상, 제3장 후면)

한림은 “셰□명가요 츙신의 후예”(84장본 <열녀춘향수절가> 상, 제3장 전면)이며, 충효록(忠孝錄)에 올라 있는 인물이다. 왕이 충효록에 올라 있는 한림을 남원부사로 택출한 것은 그 인물의 충과 효를 중요한 기준으로 삼았다는 뜻이다. 충은 왕의 덕화를 펴고 민정을 선치하는 데 필요한 관리의 윤리적 덕목이며, 효는 백성을 교화해야 하는 윤리적 덕목의 으뜸이다. 따라서 충과 효는 왕의 덕화가 향곡에까지 이르도록 하여 민정을 선치하고 백성을 교화할 수 있는 인물을 선정하는 데 작용하였던 것이다.

위의 글에서 “사방의 이리 업고”는 한림이 민정을 선치하였다는 뜻이다. 그리고 “□셩이 효도□니 요순시절이라”는 서술은 한림의 선정에 감화하여 백성이 교화하였다는 뜻이다. 한림의 선정과 백성의 교화는 왕의 덕화가 남원에까지 이르도록 하였으며, 시화연풍의 시절과 국태민안의 시대가 이루어지도록 하였던 것이다.

그런데 “방곡의 □셩들은 더듸 오물 칭송□다”라는 서술이 있다. 방곡의 백성들이 한림이 왜 이리 늦게 왔느냐며 한림을 칭송하고 있는 이 서술은 한림이 좀 더 일찍 도임했으면 좋았을 것이라는 백성들의 아쉬움을 함축하고 있다. 백성들의 아쉬워하는 마음을 통해서 한림이 도임하기 이전의 남원 사회는 백성들이 염원했던 시화연풍의 시절이 아니었음을 알게 된다. 따라서 한림이 남원부사로 도임하기 전의 남원은 문란했던 사회였으며, 충효록에 올라 있었던 한림의 선정이 백성 교화와 시화연풍의 시절을 이루는데 기여했던 것이다.

한림이 동부승지로 승진한 이후 변학도가 남원에 도임한다. 서술자는 변학도의 성격에 대해 다음과 같이 묘사한다.

잇□ 수삭만의 신관 사□ 낫시되, 자학골 변학도라 하는 양반이 오난듸, 문필도 유여□고, 인물풍□ 활달□고 풍유 속의 달통□야 외입 속이 넝넉□되, 한갓 흠이 셩졍 괴□한 즁의 삿징을 겸하야 혹시 실덕도 □고 외결□난 이리 간다 고로 셰상의 안는 사람은 다 고집불통이라 하것다.(84장본 <열녀춘향수절가> 하, 제2장 후면)

변학도의 유여한 문필, 활달한 풍채, 그리고 달통한 풍류는 긍정적인 성격이다. 반면에 괴팍한 성정(性情), 멀쩡하다가 때때로 미친 듯이 행동하는 사증(邪症), 실덕(失德), 그리고 정사를 그릇 결단하는 오결(誤決), 그리고 변학도를 아는 사람들은 그를 고집불통이라고 판단했던 것은 변학도의 부정적인 성격을 묘사한 내용이다. 이런 묘사는 변학도가 민정을 선치할 수 있는 인물이 아니라는 사실을 암시한다.

변학도가 민정을 선치할 인물이 아니라는 암시는 남원에 도착하여 성춘향에게 수청을 요구하는 행위에서 현실적으로 드러난다. 이방과 호장이 변학도에게 춘향은 기생이 아니고 이몽룡과 결혼을 약속하였기 때문에 춘향을 부르는 일은 사또의 정치를 손상한다고 조언한다. 이처럼 이방과 호장은 성춘향이 기생이라는 사실을 부정한다. 그러나 변학도는 춘향을 부르는 일을 지체하면 공형 이하 각청 두목을 태거(汰去)할 것이므로 빨리 불러오라고 명령한다.(84장본 <열녀춘향수절가> 하, 제6장 후면) 이런 명령을 통해서 변학도는 정치를 손상할 것이라는 조언에도 불구하고 성춘향과 이몽룡 사이의 결혼 약속을 부정하려고 한다. 이것은 변학도가 개인적 욕망을 이루기 위하여 보인 사증과 오결에 인한 실정(失政)의 구체적인 예이다. 변학도의 일어난 실정을 지켜보는 백성들의 반응은 다음과 같다.

잇□ 남원부 할양이며 남여노소 업시 묘□ 구경할졔 좌우의 할양더리 모질구나 〃〃〃〃 우리 골 원임이 모지구나 져런 형벌리 웨 잇시며 저런 □질리 웨 잇슬가 집장 사령놈 눈의 켜 두워라 삼문 밧 나오면 급살을 주리라(84장본 <열녀춘향수절가> 하, 제12장 후면)

남원부의 한량들이 춘향에 대한 변학도의 형벌과 매질을 모질다고 원망하며, 매질한 집장사령에게 급살을 줄 것이라고 질책을 한다. 이러한 원망과 질책은 백성을 위해 선정을 베풀지 않았던 변학도를 향한 실망의 표현이며, 개인적 욕망을 이루기 위한 변학도의 실정에 대한 항거이다.

변학도의 실정은 삼정문란, 농민수탈 등과 같은 문란을 보였던 조선조 후기의 사회 현상을 연상하도록 한다. 이런 사회 현상에서 한림은 민정을 선치하여 백성들의 칭송을 받았으며, 변학도는 실정하여 백성들의 항거를 받았던 것이다. 이처럼 변학도의 실정을 향한 백성들의 항거는 백성들이 칭송한 한림의 민정 선치와 대조된다. 변학도의 실정과 한림의 선정을 대조한 서술은 민정 선치의 의미와 중요성을 강조한다.

따라서 <열녀춘향수절가>에서 성춘향의 열과 수절을 부정하고 개인적 욕망을 이루려는 변학도의 실정에 저항한 백성들의 항거는 우순풍조 시절의 국태민안을 회복하는 데 있어서 민정 선치의 중요함을 강조한 의미이라고 판단된다.

2) 백성 교화

성춘향이 이몽룡과의 결혼을 약속했던 자신에게 수청을 요구한 변학도에게 저항한 일은 표제에서 드러난 열과 수절을 실천한 행위이다. 성춘향이 수절한 행위는 분명히 교훈적 의미를 지닌다. 그리고 변학도에 대한 저항은 변학도의 실정을 드러내고 춘향의 열과 수절을 더욱 가치 있도록 하는 방편일 수도 있다. 여기에서는 성춘향의 열과 수절에 대한 의미를 백성 교화와 관련하여 살펴보겠다.

<열녀춘향수절가>에서 변학도는 성춘향에게 수청을 요구하고 성춘향은 변학도의 요구를 거절한다. 변학도가 성춘향에게 수청을 요구한 것은 성춘향이 기생임을 강요한 것이며, 성춘향이 변학도의 요구를 거절한 것은 기생이기를 거부한 행위이다. 성춘향이 기생이기를 거부한 행위는 일부종사하려는 의지를 관철하기 위한 의도이며, 변학도가 성춘향에게 기생이기를 강요한 것은 성춘향에게 일부종사를 허락하지 않겠다는 의도이다. 기생이기를 거부하고 일부종사를 지향한 성춘향과 기생임을 강요하여 일부종사를 허락하지 않으려는 변학도 사이에 여성의 윤리적 덕목에 관한 대립이 대화의 형식으로 표현된다. 다음의 글은 변학도를 옹호한 회계와 변학도에 항거한 성춘향의 대화 내용이다.

조동일, ｢갈등에서 본 춘향전의 주제｣, 이상택․서대석․성현경 공편,『한국고전소설』(대구：계명대학출판부, 1974), p.237쪽.

잇□ 회게 나리가 쎡 하는 말이 네 여바라 어 그 연 요망한 연이로고 부의 일□ 소쳔하으 일□이라 네 여려 번 □양할 게 무어신야 사도게옵셔 너를 추왕하여 하시난 말삼이졔 너갓튼 창기□게 수졀이 무어시며 졍졀이 무어신다 구관은 젼송하고 신관 사□ 연졉하미 법졍으 당연하고 사례으도 당〃커든 고히한 말 □지 말아 너의 갓턴 쳔기□게 츙열 이□ 웨 잇시리 잇□ 춘향이 하 기가 막켜 쳔연이 안자 엿□오되 충효열여 상하 잇소 자상이 듯조시요 기□으로 말합시다 충효열여 업다 □니 낫낫치 알외리라 ◓□셔 기□ 농션이는 동셜영으 죽어 잇고 ◓셔쳔 기□ 아히로되 칠거 학문 들어 잇고 ◓진쥬 기□ 논□는 우리나라 충열노셔 충열문의 모셔 놋코 쳔츄 □사하여 잇고 ◓쳥쥬 기□ 화월리난 삼칭각의 올나 잇고 ◓평양 기□ 월션이도 충열문의 드러 잇고 ◓안동 기□ 일지홍은 □열여문 지은 후의 졍경 가자 잇싸온니 기□ □폐마옵소셔(84장본 <열녀춘향수절가> 하, 제9장 후면～제10장 전면)

회계의 발언을 요약하면 천한 신분인 기생은 충과 열이 있을 수 없다는 내용이다. 춘향의 발언을 요약하면 기생도 충, 효, 열을 실천해야 한다는 내용이다. 충, 효, 열은 중세의 왕정과 통치 질서를 유지하는 데 필요한 가치체계의 핵심적인 요소이다.

회계와 성춘향은 가치체계의 실천에 대해서 확연히 다른 관점을 드러낸다. 회계의 발언에서는 가치체계의 실천이 신분에 따라서 달라진다는 차별화의 입장을 읽을 수 있다. 성춘향의 입장은 “인간적 평등 대우”를 절규한 것이며, 이런 절규는 자유를 찾는 민중의 구호이라고 해석될 수 있다. 이와는 견해를 달리하여 춘향의 항거를 단순히 양반에 대한 항거로 볼 수 없고 이몽룡과의 사랑을 지키고 보존하기 위한 노력으로 이해하는 것이 타당하다고 볼 수도 있다. 성춘향은 충, 효, 그리고 열의 실천을 생활화한 역대 기생들을 제시하였는데, 이 발언에서 윤리 덕목의 실천은 옛날과 지금이 다를 수 없으며, 지배계층과 피지배계층의 차별이 있을 수 없다는 입장을 읽을 수 있다. 이런 성춘향의 입장은 변학도의 모순된 치민과 교화에 대하여 중세의 이념적 가치에 의한 백성 교화의 중요성을 드러낸 의미가 있다.

김태준,『조선소설사』(서울：학예사, 1939), p.209.

정하영, ｢춘향의 항거와 그 의미｣, 『춘향전의 탐구』, pp.46～48.

김병권, ｢춘향전의 이념적 탈중심화 담론-성춘향과 변학도의 대화 분석-｣,『한국문학논총』(부산：한국문학회, 1997) 20, p.225.

따라서 변학도의 수청 요구에 대해 열과 수절로써 무장한 성춘향의 항변은 충효열의 실천적 가치가 영원하며, 충효열에 의한 백성 교화가 신분에 따라서 달라질 수 없다는 담론을 표현한 것이라고 보아진다.

3) 왕의 덕화

<열녀춘향수절가>의 표제에서 드러난 성춘향의 열과 수절은 작품에서 한편으로는 민정 선치의 실상을 표현하는 데 작용하였으며, 다른 한편으로는 백성 교화의 영원함과 공평함을 표현하는 데 작용하였다. 여기서는 성춘향의 열과 수절의 의미를 왕의 덕화와 관련하여 살펴볼 것이다.

<열녀춘향수절가>의 시작 부분에서는 왕의 덕화가 향곡에까지 퍼져있다고 서술하였다. 그리고 작품에서는 한림의 민정 선치와 백성 교화는 왕의 덕화가 남원에까지 이르렀음을 보여준다. 왕의 덕화가 직접적으로 서술되는 곳은 이몽룡이 성춘향과 함께 상경한 장면이다.

잇□ 어사□는 좌우도 순읍하야 민졍을 살핀 후의 셔울노 올나가 어젼의 숙□하니 삼당상 입시□사 문부를 사증 후의 상이 □찬하시고 직시 이조참의 □사셩을 봉하시고 춘향으로 졍열부인을 봉하시니 사은 숙□하고 물너나와 부모 젼의 뵈온□ 셩은을 축사하시더라(84장본 <열녀춘향수절가> 하, 제39장 후면).

왕이 이몽룡에게 이조참의 대사성을 봉하고 성춘향에게 정렬부인을 봉하였다. 왕이 이몽룡에게 이조참의 대사성을 봉한 것은 이몽룡이 암행어사로서 좌도와 우도를 순읍하면서 민정을 선치한 공적에 대한 보상이다. 다음으로 왕이 성춘향에게 정렬부인 직첩을 내린 의미는 열과 수절을 실천한 성춘향의 신분 상승을 인정한 것이다.

성춘향의 신분 상승은 성춘향에게 기생이기를 강요한 변학도에 대한 승리이며, 인간 해방이라는 의미가 있다. 그러나 여기서 생각해보아야 할 점은 성춘향의 저항은 열과 수절에 토대하였으며, 왕이 성춘향의 신분 상승을 인정하였으며, 또 이몽룡의 부모가 왕에 대해 성은을 축사하였다는 것이다. 이런 일련의 사건들을 통해서 볼 때, 성춘향의 신분 상승은 한편으로는 변학도의 개인적 욕망으로부터의 해방이지만, 다른 한편으로는 왕의 덕화가 변학도에 의해서 기생이라고 강요되었던 성춘향과 변학도에게 항거한 백성들에게까지 이르렀다는 뜻을 포함한다.

조동일, ｢갈등에서 본 춘향전의 주제｣, p.238.

따라서 왕이 성춘향에게 정렬부인의 직첩을 내린 것은 열과 수절을 행한 성춘향의 신분 상승을 인정한 일이며, 이런 성춘향의 신분 상승은 백성을 교화하는 왕의 덕화가 계계승승하여 향곡에까지 이르러야 한다는 뜻을 포함하고 있는 것이라고 이해된다.

지금까지 살펴본 내용을 다음과 같이 정리할 수 있다. <열녀춘향수절가>의 표제에서 열은 성춘향이 지향한 윤리적 덕목이고, 수절은 열을 실천한 행위이다. 작품의 시작 부분에서는 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 제시하고 있다. 그리고 작품에서는 열은 성춘향에게 일부종사를 가능하도록 하였고, 변학도의 수청 요구에 대해 열을 실천한 수절은 신하의 선치, 백성의 교화, 그리고 왕의 덕화를 표현하는 데 작용하였던 것으로 이해된다.

4. 勞民勸相과 주제 형성

지금까지의 연구 결과에 따르면, <춘향전>의 주제는 “애정”, “저항”, 그리고 “정절”이다. 애정은 성춘향과 이몽룡의 신분을 초월한 사랑을 중심으로 하여 파악된 주제이고, 저항이라는 주제는 변학도의 수청 요구에 대한 성춘향의 항거를 중심으로 본 것이며, 그리고 정절은 일부종사를 지향한 성춘향의 수절을 중심으로 하여 본 주제이다. 이런 주제는 작품을 구성하는 여러 요소들 가운데 어느 한 요소를 중심으로 하여 도출한 결과이다.

정하영, ｢춘향전 주제론｣, 『춘향전의 탐구』, p.15.

그리고 <춘향전>의 주제는 “신분적 제약이라는 봉건적 질서에서 벗어나 인간적 해방을 쟁취해나가는 과정을 그리고 고취한 작품”일 수도 있다. 이것은 기생인 춘향과 기생 아닌 춘향의 대립으로 보고 파악된 주제이다. 그리고 “열녀의 교훈은 표면적 주제이고, 인간적 해방의 사상은 이면적 주제인데 이면적 주제는 봉건사회를 청산하고 근대사회를 지향하는 데 크게 기여하였다.”고 평가한다. 이처럼 주제가 다양하게 파악된 것은 <춘향전>이 시대적 상황 또는 독자의 요구를 다양하게 반영한 이본으로 전승하였기 때문이라고 생각된다.

조동일, ｢갈등에서 본 춘향전의 주제｣, p.238.

조동일, ｢갈등에서 본 춘향전의 주제｣, pp.239～240.

이처럼 다양한 시각에서 연구된 주제를 감안할 때, <열녀춘향수절가>가 간행된 시대적 상황과 작품의 개작 의도를 아우르면서 작품의 구성 요소들을 통합하는 주제를 파악해야 할 필요가 있다. 이 문제는 앞에서 언급한 바와 같이 주역 사상으로 해결될 수 있다.

<열녀춘향수절가>의 중심 인물은 성춘향과 이몽룡이다. 작품의 사건은 성춘향과 이몽룡의 만남에서 시작된다. 인물의 성명에 근거하면, 성춘향의 괘상은 풍(風)이 되며, 이몽룡의 괘상은 수(水)가 된다. 그래서 성춘향과 이몽룡의 만남은 풍과 수의 만남이 되며, 이 만남은 수풍정괘(水風井卦)를 구성한다. 또한, <열녀춘향수절가>의 구성 단계별 내용은 수풍정괘의 효사와 유기적인 관계가 있다. 이에 근거하면, <열녀춘향수절가>에서 열과 수절을 통해서 표현한 덕화, 선정, 그리고 교화와 수풍정괘의 상징적 의미 사이의 관계를 중심으로 주제 형성의 원리를 설명할 수 있을 것이다.

김병권, ｢<열녀춘향수절가> 구성의 주역적 원리 연구｣, pp.8～11.

<열녀춘향수절가>는 성춘향의 열과 수절을 작품의 중심 요소라고 인식한 제명이며, 시작 부분에서는 왕의 덕이 계계승승하고 향곡에까지 펴져 있다고 제시한다. 이 내용을 수풍정괘가 상징하는 정도(井道)와 관련하여 설명할 수 있다. 수풍정괘(水風井卦)의 괘사는 다음과 같다.

정(井)은, 고을은 바꾸어도 우물은 바꿀 수 없으니, 잃음도 없고 얻음도 없으며, 오고가는 이가 우물을 우물로 쓰나니, 거의 이르러도 우물에 끈을 드리우지 못한 것과 같으니, 물병을 깨트리면 흉하다.(井은 改邑하되 不改井이니 无喪无得하며 往來井井하나니 汔至亦未橘井이니 羸其甁이면 凶하니라)

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』(서울：전통문화연구원, 2001) 하, pp.276～277.

위의 괘사에서 ‘우물은 바꿀 수 없다’고 한 말은 우물이 항상하여[常] 바꿀 수 없다는 뜻이다. ‘잃음도 없고 얻음도 없다’고 한 것은 물을 길어도 없어지지 않고 버려두어도 차지 않음이 없다는 우물의 본성을 뜻하며, 이는 우물의 덕이 항상함(常)이라는 것을 내포하고 있다. 그리고 ‘오고가는 이가 우물을 우물로 쓴다’는 말은 우물에 이르는 자가 모두 씀을 얻는다는 우물의 쓰임을 뜻하며, 이는 우물의 쓰임이 두루함[周]이라는 것이다. 즉 우물을 통해서 인식할 수 있는 정도(井道)는 덕의 항상함과 쓰임의 두루함이다. 따라서 우물의 자연적 본성인 정도는 도의 항상함과 쓰임의 두루함이라는 것을 알 수 있다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』 하, 277쪽.

작품의 시작 부분에서 왕의 덕이 계계승승한다고 한 내용은 우물의 덕이 항상함과 같은 의미이며, 왕의 덕화가 향곡에까지 이른다고 한 것은 우물의 쓰임이 두루함과 같은 의미이다. 따라서 <열녀춘향수절가>를 형성한 주체의 개작 원리를 수풍정괘의 정도에 근거하여 설명할 수 있다.

<열녀춘향수절가>에서 성춘향은 변학도를 옹호한 회계에게 충, 효, 그리고 열이 어느 시대에나, 누구든지 지켜야 할 윤리적 덕목이라고 항변하였다. 회계에 대한 항변은 변학도에 대한 저항의 표현이다. 변학도에 대한 저항은 개인적 욕망을 이루려는 실덕과 폭정에 대한 토로이다. 이 말은 성춘향과 백성들의 항거가 중세의 지배체제에 저항한 의미로 확대하지 않는 것이 합리적이라는 뜻이다.

성춘향과 백성들의 항거에서 왕의 덕화가 시대의 상황에 따라서 변하지 않으며, 사람의 신분에 따라서 차별되지 않는다는 의미를 읽어낼 수 있는 것이다. 그리고 왕이 성춘향에게 정렬부인 직첩을 내린 사건은 왕의 덕화가 계계승승하며 향곡에까지 이르고 있음을 보이는 의미가 있다. 이처럼 성춘향의 열은 백성을 교화한 윤리적 덕목이고, 수절은 변학도의 요구에 대한 항거에 정당성을 부여하는 요소이며, 왕이 춘향에게 내린 정렬부인 직첩은 왕의 덕이 변화하지 않고 왕의 덕화가 두루 미치게 됨을 보여주는 요소이다. 따라서 <열녀춘향수절가>는 시대에 따라서 변하지 않는 왕의 덕화가 모든 사람에게 두루 미치고 있음을 보여주려는 의도에서 개작한 작품이라고 볼 수 있다.

그리고 다시 <열녀춘향수절가>의 시작 부분을 보면 충신이 조정에 가득하고 효자 열녀가 집집마다 있으며, 우순풍조한 국태민안의 나라를 서술하고 있다. 그리고 작품에서는 열과 수절을 통해 왕의 덕화, 신하의 대립, 그리고 백성 교화를 표현하고 있다. 이 내용은 수풍정괘 구삼 효사와 관련하여 설명할 수 있다. 수풍정괘의 九三 효사는 다음과 같다.

九三은 우물이 깨끗한데도 먹어주지 아니하여 내 마음에 슬퍼함이 되어 물을 길을 수 있으니, 王이 현명하면 함께 그 福을 받으리라(九三은 井渫不食하여 爲我心惻하여 可用汲이니 王明하면 並受其福하리라).

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』 하, p.284.

수풍정괘의 九三은 陽剛으로 거함에 正을 얻었으므로 쓰임의 재주를 가지고 있으며, 하괘의 위에 있으므로 청결하여 먹을 수 있는 물이다. 그렇지만 井卦의 아래에 있으므로 그 쓰임을 얻지 못한 것이다. 한편 上六과 응하여 위로 나아감이 간절하지만 쓰임을 얻지 못하여 마음이 슬퍼지는 것이다. 그리고 왕의 현명함을 구하여 복을 받는 것이니, 뜻이 행함에 간절한 것이다. <열녀춘향수절가>에서 성춘향과 이몽룡 사이의 결연과 이별이 수풍정괘 九三의 내용과 유기적인 관련이 있다. 성춘향과 이몽룡의 이별은 왕의 현명함을 통해서 영원한 만남인 결혼으로 완성하게 된다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』 하, pp.284～285.

김병권, ｢<열녀춘향수절가> 구성의 주역적 원리 연구｣, pp.17～19.

그리고 위의 효사에 “왕이 현명하면 함께 그 복을 받으리라(王明하면 並受其福하리라)”는 내용에 대해 다음과 같이 구체적으로 설명한다.

만일 위에 명왕(明王)이 있으면 마땅히 등용하여 효험을 얻을 것이다. 현재(賢才)가 등용되면 자신은 그 도를 행하게 되고 군주는 그 공(功)을 누리게 되고 하민은 그 은택을 입게 되니, 이는 상하가 모두 그 복을 받는 것이다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』 하, p.285.

시작 부분의 내용과 위의 효사를 풀이한 내용을 비교해보면 유사성을 발견할 수 있다. 충신이 조정에 가득하다는 말은 왕이 현명하여 현재를 등용했다는 뜻이고, 효자 열녀가 집집마다 있다는 말은 현재가 도를 행하여 왕이 그 공을 누린다는 뜻이고, 백성이 함포고복하여 격양가를 부른다는 말은 백성이 그 은택을 입었다는 뜻이다. 그리고 우순풍조하다는 말은 상하가 모두 복을 받았다는 뜻이다.

<열녀춘향수절가>의 공간적 배경은 남원이다. 남원은 문란한 사회였으나, 한림의 선정과 백성의 교화를 통해서 백성들이 함포고복하여 격양가를 부르는 사회가 되었다. 그리고 성춘향에게 정렬부인 직첩은 성춘향의 신분 상승을 가능하게 하며, 이 신분 상승은 성춘향과 이몽룡의 결혼이 인정될 수 있도록 한다. 이러한 내용은 왕의 덕화, 신하의 치민, 그리고 백성의 교화가 조화를 이루는 사회임을 뜻한다. 따라서 <열녀춘향수절가>에서 서술한 한림의 선정과 백성의 교화에 의한 남원의 시화연풍, 그리고 성춘향의 신분 상승을 수풍정괘 구삼 효사의 “왕이 현명하면 함께 그 복을 받으리라”는 내용과 비교해보면 유기적인 관계가 있음을 알 수 있다.

이상에서 살펴본 내용을 통해서 <열녀춘향수절가>의 내용과 수풍정괘의 상징적 의미 사이에 유기적인 관계를 확인할 수 있으며, 이런 유기적인 관계에 의하여 <열녀춘향수절가> 주제를 수풍정괘와 관련하여 모색할 수 있을 것이다.

그런데 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화는 중세의 이상적인 왕도정치를 유지하는 근본이라고 할 수 있다. 왕도정치의 유지는 앞에서 예를 보인 중세사회 청산과 다른 관점을 보이게 된다. 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 수풍정괘 상전(象傳)의 내용에 근거하여 그 의미를 설명할 수 있다. 수풍정괘의 상전은 다음과 같다.

상전에 말하였다. 나무 위에 물이 있음이 井이니, 군자가 보고서 백성을 위로하여 서로 돕는 것으로 권면한다.(象曰 木上有水井이니 君子以하여 勞民勸相하나니라)

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』 하, 279쪽.

위의 내용은 군자가 정도를 본받아서 생활에서 실천해야 할 행위의 기준을 제시한 것이다. 뒷부분에서 ‘백성을 위로하고 서로 돕는 것으로 권면한다(勞民勸相)’라고 한 내용은 군자가 실천해야 할 행위의 기준이다. 백성을 위로함은 우물의 쓰임을 본받은 것이며, 군주로서 백성을 기르는 것이다. 서로 돕는 방법으로 권면함은 우물의 베풂을 본받은 것이며, 백성들로 하여금 서로 기르게 하는 것이다. 그러므로 수풍정괘에서 제시한 군자의 행위 기준은 우물의 도를 취하여 백성을 기르고 백성들로 하여금 서로 기르도록 하는 노민권상(勞民勸相)이어야 하며, 이를 생활에서 실천하여 왕도정치를 이루어야 한다는 것이다.

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』 하, 280쪽.

수풍정괘의 상전에서 제시한 군자의 행위 기준에 의하여 <춘향전>의 한 이본인 <열녀춘향수절가>의 주제를 파악할 수 있다. <열녀춘향수절가>의 작가는 왕의 교화가 두루 미치는 국태민안의 이상적 사회 실현을 의도하였으며, 국태민안의 이상적인 세계를 실현하기 위해서는 왕의 덕은 항상하여야 하고 덕화는 두루해야 하며, 백성에 대한 교화는 노민권상으로 실현되어야 한다. 이를 종합하면 <열녀춘향수절가>의 주제가 분명해진다. <열녀춘향수절가>는 백성의 생활환경을 개선하고 국태민안의 나라를 만들기 위해 선정과 교화를 통한 노민권상을 고취한 작품이다.

<열녀춘향수절가>의 주제를 이렇게 파악하게 되면 신분을 초월한 남녀의 애정, 서민적 저항, 춘향의 정절은 노민권상의 주제를 형성하는 하나의 방편이 될 것이다. 그리고 이 주제는 근대사회를 지향한 성격이라고 보기 어렵고 전통적인 윤리 덕목을 실천함으로써 국내의 문란을 극복하고 외세의 침탈로부터 보국안민(輔國安民)해야 한다는 성격이라고 이해할 수 있다. 보국안민은 <열녀춘향수절가>가 형성되고 읽혔던 시대에 있어서 시대적 요구였으며 백성들의 염원이었다고 생각된다.

5. 결론

이 연구의 목적은 <열녀춘향수절가>의 주제가 형성되는 원리를 밝히는 것이다. 이 목적에 도달하기 위해 작품의 표제와 시작 부분을 중심으로 개작 의도를 살펴보았고, 작품에서 개작자의 의도를 실현한 구체적인 내용을 분석하였으며, 주역사상에 근거하여 작품에서 주제가 형성되는 원리를 설명하였다.

<열녀춘향수절가>의 표제는 성춘향과 이몽룡이 결혼하는 이야기에서 성춘향의 열과 수절이 중요한 사건임을 알려주는 정보이다. 그리고 시작 부분은 왕의 덕화, 신하의 선정, 백성의 교화가 조화를 이루는 우순풍조의 국태민안을 제시한다.

<열녀춘향수절가>의 구성은 열과 수절을 통해서 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 표현하고 있다. 민정 선치는 시화연풍의 국태민안을 이룬 한림과 개인적 욕망을 이루기 위한 행위로 인해 백성의 원성을 들었던 변학도의 대조를 통해서 보여준다. 백성 교화는 성춘향에게 수청하기를 강요한 변학도의 요구에 대한 성춘향의 열과 수절을 통해서 보여준다. 그리고 왕의 덕화가 영원하고 두루 적용되어야 함은 왕이 성춘향에게 정렬부인을 봉하는 것을 통해 보여준다.

<열녀춘향수절가>의 주제 형성은 수풍정괘와 관련하여 설명할 수 있다. 국태민안의 이상적인 세계를 실현하기 위해서 왕의 덕은 항상하여야 하고 덕화는 두루해야 하며, 백성에 대한 선정과 교화는 백성을 위로하고 서로 돕도록 권면하는 방향으로 실현되어야 한다. 그래서 <열녀춘향수절가>는 백성의 생활환경을 개선하고 국태민안의 나라를 만들기 위해 선정과 교화를 통한 노민권상을 고취한 작품이다. 이 주제의 의의는 전통적인 윤리 덕목을 실천함으로써 국내의 문란을 극복하고 외세의 침탈로부터 보국안민(輔國安民)해야 한다는 시대적 요구와 백성의 염원을 수용한 점에 있다.

이 연구에서 살펴본 주제는 완판 84장본 <열녀춘향수절가>에 한정된다. 이 주제가 다른 이본들에도 유효한지는 춘향의 열과 수절을 중심으로 표현된 왕의 덕화, 신하의 선정, 그리고 백성의 교화를 대조해봄으로써 확인될 것이다. 이에 대한 연구는 다음의 과제로 삼겠다.

참고문헌

강만길,『한국근대사』(서울：창작과비평사, 1975).

고회민 저, 정병석 역, 『주역철학의 이해』(서울：문예출판사, 1996).

김동욱 편, 『영인고소설판각본전집』(서울：인문과학연구소).

김병권, ｢열녀춘향수절가 구성의 주역적 원리 연구｣, 『한국문학논총』(부산：한국문학회, 2007. 12) 47.

김병권, ｢춘향전류 서술변용의 양상과 계보｣, 태야최동원선생화갑기념논총간행위원회, 『국문학논총』(서울：삼영사, 1983).

김병권, ｢춘향전의 이념적 탈중심화 담론-성춘향과 변학도의 대화 분석-｣, 『한국문학논총』(부산：한국문학회, 1997) 20.

김석진 강해, 『대산주역강해』(서울：대유학당, 1994).

김태준, 『조선소설사』(서울：학예사, 1939).

성백효 역주, 『현토완역 주역전의』(서울：전통문화연구회, 2001).

손영주, ｢고전 소설 교육을 위한 <장끼전> 구성의 주역적 원리 연구｣(부산대학교 교육대학원 석사학위논문, 2008. 8).

류탁일, ｢조선 후기가사에 나타난 서민의 의향｣, 『연민이가원박사육질송수기념논총』(서울：범학도서, 1977).

류탁일, 『완판방각소설의 문헌학적 연구』(대구：학문사, 1981).

양명학, ｢한국 소설의 주역적 연구｣(아주대학교 대학원 박사학위논문, 2002).

엄연석, ｢주역에서 상과 의미의 우연적 계기와 필연적 계기｣, 한국주역학회 편, 『주역의 근본 원리』(서울：철학과 현실사, 2004).

이가원 역주, 『춘향전』(서울：정음사, 1975).

장순희, ｢고전 소설 교육을 위한 <열녀춘향수절가> 구성의 오행적 원리 연구｣(부산대학교 교육대학원 석사학위논문, 2008. 8).

정하영, 『춘향전의 탐구』(서울：집문당, 2003).

조동일, ｢갈등에서 본 춘향전의 주제｣, 이상택․서대석․성현경 공편, 『한국고전소설』(대구：계명대학출판부, 1974).

<Abstract>

A Study of Formation of Themes Shown in "The Faithfulness Story of Virtuous Woman, Chunhyang(烈女春香守節歌)"

Kim Byeong Kweon

This study will illustrate how themes of 'The Faithfulness Story of Virtuous Woman, Chunhyang' form in the story line. This article is designed 1) to examine the purpose of adaptation focused on the work's title and beginning parts, 2) to analyze the specific contents that reflect adapter's intention, and 3) to explain the principle of thematic formation, based on the Book of Change.

The title shows that virtue and faithfulness of Chunhyang are significant aspects in the story of the marriage between Chunhyang and Mongryong(夢龍). In addition to inference from the title, the beginning parts describe national prosperity and welfare through virtue of king, goodness of king's men, and education of people.

As for its plot, faithfulness of a virtuous woman is structured to show the harmony among king, king's men and people. The goodness of king's men is embodied by contrasting a royal subject winning respect from people with Byeon Harkdo(卞學道), a corrupt governor who is blamed for his personal degradation. Education of people is specified through Chunhyang's resolution to be faithful against the governor Byeon who wrongly forced her to provide bed service. King's virtue is substantially finalized through investing Chunhyang with an honorary Lady because she has been faithful despite her status as a courtesan.

This study depends on the perspective of 'SooPoongJungKwae(水風井卦)' for explanation of the thematic formation. The ideal state of national prosperity is believed to be realized when perpetual virtue of king works efficiently, and royal government makes people feel comfortable. In this regard, the adapted artifact aims at pursuing favorable government and moral education for people's better living. These themes reflect the spirit of the age that traditional ethical codes are conducive to overcome of national crises and finally to national prosperity.

Key Words：“The Faithfulness Story of Virtuous Woman, Chunhyang(烈女春香守節歌”, formation of themes, virtue of king, goodness of king's men, education of people, national prosperity and welfare

｢지수선생연보(篪叟先生年譜)｣를 통해 본 조선중기 영남 남인의 삶과 의식세계

-｢지수선생연보｣ 해제 및 번역-

이 영 호*

* 성균관대 동아시아학술원 수석연구원

차  례

1. ｢지수선생연보｣ 해제

2. ｢지수선생연보｣ 번역

｢지수선생연보(篪叟先生年譜)｣를 통해 본 조선중기 영남 남인의 삶과 의식세계

退溪學論叢 第14輯

抄 錄

조선 사대부의 기본 성격은 정치와 학문을 동시에 지향하는 학자관료들이다. 그런데 조선중기에 이르면 주로 학자로서만 살아가려는 의지를 지닌 이들이 등장하게 되는데, 그 대표적 예가 바로 영남(嶺南) 지방의 남인(南人)이다.

영남 남인은 경상도 안동 일대를 근거지로 하면서 자신들만의 삶의 양상과 의식적 지향을 지녔는데, 특히 ｢지수선생연보(篪叟先生年譜)｣에 담겨 있는 정규양(鄭葵陽 1667-1732)의 생애를 보면 이러한 점이 잘 드러나 있다.

정규양은 가학(家學)을 통해 주자학을, 사승(師承)을 통해 퇴계학을 계승하였고, 주자학의 기본 서적을 충실하게 탐독하였으며, 이를 바탕으로 주자 철학에 관련된 저술을 다수 남겼다. 그리고 영남 남인들을 중심으로 한 조선의 주자학자들과 교유를 하면서 강학 활동을 통해 후학을 양성하였다. 또한 주자학적 이념의 실천에 매우 적극적이었다. 정규양의 이러한 생애는 영남 남인의 삶을 전형적으로 보여주고 있다는 점에서 의미 있다고 할 수 있다.

주제어 : 영남 남인. 지수선생연보. 정규양. 주자학. 퇴계학.

1. ｢지수선생연보｣ 해제

조선의 ‘사대부(士大夫)’는 정치 종사자인 ‘대부’와 독서하는 지식인인 ‘사’라는 두 층위의 개념이 결합된 용어이다. 이들은 정치에 참여하거나 때로는 은거하여 독서를 통한 수양에 매진하는 학자관료들이었다.

그런데 조선중기에 이르면 ‘대부’로서 정치에 종사하기도 하지만, 주로 학자인 ‘사’로 살아가는 혹은 살아가려는 의지를 지닌 이들이 등장하게 된다. 서인 노론 계층이 그 중심을 이루고 있는 산림과 근기 지방과 영남 지방의 남인이 바로 이들이다. 이들의 등장에는 숙종대의 격화된 당쟁이 그 주요 원인이었다고 할 수 있다.

숙종대의 당쟁의 두 축은 노론과 남인이었다. 이들의 정쟁은 박빙이었지만, 경신대출척(1680년)과 갑술환국(1694년)을 거치면서 남인은 정계에서 거의 소멸되고, 노론과 소수의 소론이 정권을 잡게 되었다. 이 와중에 송시열을 정점으로 하는 노론 산림이 등장하였고, 정계에서 소외된 남인은 주로 영남에서 ‘사’로서의 신분으로 살아가게 되었다. 이들 영남 남인들은 비록 정권에서는 물러났지만 향촌사회에서 토지와 노비를 소유한 채 지주계층으로서의 공고한 경제적 기반과 안정된 사회적 지위를 유지하였다. 그리고 이들은 일제시대에 이르기까지 이러한 형태의 삶을 지속시켰다.

황현은 『오하기문』에서, “근세의 산림은 노론뿐이고 노론으로서 여러 대에 걸쳐 그 자리를 차지한 것은 은진 송씨뿐이다. 송씨의 산림은 도교의 용호산의 장가가 대대로 천사가 되는 것과 비슷하다”라고 하였다. 이우성, ｢이조 유교정치와 산림의 존재｣, 『한국의 역사상』 (창작과 비평사, 1983), p.267에서 재인용.

이에 비해 경제적 기반 없이 관직을 유일한 생계로 여겨왔던 근기 지방의 남인들은 벌열정치의 일당전제하에 밀려 나와 있어 실제 생활에 위협을 받고 있었다. 이수건, 『영남사림파의 형성』 (영남대학교출판부, 1990) p.17.

영남 남인의 이러한 삶은 그들 나름의 독특한 삶의 양식과 의식적 지향을 가능케 하였는데, 그 전형을 보여주는 이가 바로 정규양(鄭葵陽 1667-1732)이다. 정규양의 자는 숙향(叔向), 호는 지수(篪叟)로, 그의 형 정만양(鄭萬陽 1664-1730)과 더불어 당시 영남 남인의 저명 사인이었다. 이 두 형제의 유문은 그들의 공동저술인 『훈지양선생문집(塤篪兩先生文集)』에 수록되어 오늘날까지 전해지고 있는데, 『훈지양선생문집』 ｢지수선생연보(篪叟先生年譜)｣에 기록되어 있는 정규양의 생애는 특히 영남 남인의 삶과 의식적 지향이 어떠했는지를 잘 드러내 주는 글이다. 이에 ｢지수선생연보｣를 중심으로 정규양의 삶의 특징적 국면을 정리하면 다음과 같다.

정규양의 삶과 학문에 대해서는, 박영호, ｢훈수 정만양과 지수 정규양의 삶과 학문 활동｣, 『동방한문학』 (동방한문학회, 2005) 28집, 최영성, ｢정만양,규양 형제의 학문과 사상｣, 『동방한문학』 (동방한문학회, 2005) 28집, 우인수, ｢훈, 지수 정만양,규양 형제의 시대와 그들의 현실 대응｣, 『동방한문학』(동방한문학회, 2005) 28집,  등의 논문이 좋은 참조가 된다.

1) 가학과 사승

중국에서 조선으로 들어온 유학사상 중 가장 큰 영향력을 미친 것은 주자학과 양명학이다. 특히 주자학은 본고장을 넘어서는 발전을 조선에서 이룩하면서 국가적 차원에서뿐 아니라, 가문을 통해 또는 사제간의 전수를 통해 면면히 전승되었다. 이는 곧 조선의 주자학이 가학과 사승에 의한 계승을 통해 집단적으로 수용, 발전되었음을 의미한다고 할 수 있다. 이러한 현상은 조정에 출사한 ‘대부’나 재야에 은거한 ‘사’를 막론하고 공통적 현상이었다. 특히 권력에서 멀어진 영남의 남인들은 공고한 경제적 기반과 안동 일대를 중심으로 하는 제한된 공간 속에서 주자학을 중심에 두고 가학과 사승을 매우 공고하게 형성하였다.

정규양은 당시의 이러한 현상을 전형적으로 구현한 인물이다. 그는 안동의 근거리에 있는 영천에서 태어나 9살 때부터 형인 정만양과 더불어 집안의 종조부인 학암(鶴巖) 정시연(鄭時衍 1632-1687)에게 학문을 배우기 시작하여, 12세에는 사서(四書)를, 15세에는 여타의 경전과 사서(史書)를 배웠다. 이른바 가학에서 자기 학문의 기초를 다진 셈이다.

한편 거의 대부분의 영남 남인들의 사승의 꼭대기에는 퇴계 이황이 있다. 퇴계로부터 시작된 영남 남인의 사승은 일제 시대에 이르기까지 매우 견고한 형태로 지속되었다. 정규양의 6대조인 정윤양(鄭允良)은 퇴계의 제자였으니, 정규양은 가학적 전통에 이미 퇴계로 그 사승이 연결된 셈이다. 그러나 정규양은 보다 더 직접적으로 퇴계학의 전통에 자리하고 있었다. 그는 30대 초반에 영남퇴계학의 종장이었던 갈암(葛庵) 이현일(李玄逸 1627-1704)과 직접적인 학연을 맺으면서 그 문하에 입문하였으며, 31세에 이현일에게 성리설 수십조를 논함에 이현일이 “식견이 해박함이 요즘 세상에 보기 드물다”라고 인정받기도 하였다. 이 사제 간의 만남은 얼마 가지 못하고 이현일의 사망으로 끊어졌지만, 이현일과의 인연은 그 아들인 밀암(密庵) 이재(李栽 1657-1730)와의 교분으로 이어져 정규양은 계속 이현일의 영향권 내에 속해있었다. 이는 곧 정규양의 사승이 퇴계학의 정통에 위치하고 있음을 의미한다.

우인수, 앞의 논문, p.49 참조.

2) 독서와 저술

가학과 사승에서 주자학을 계승한 정규양은 주자학의 기본 서적을 충실하게 탐독하였다. 특히 그의 나이 23세 되던 해에 성시(省試)에 낙방한 뒤, 당쟁(黨爭)의 의론이 더욱 격렬해지는 것을 보고는 세상에 나아가려는 마음을 접고서 더욱 주자학 공부에 매진하였다. 십대에는 주로 주자의 경전주석서를 읽었지만, 25세 무렵부터 『근사록』, 『주자서(朱子書)』, 『심경』, 『성리대전』 등 주자학의 기본 서적을 집중적으로 탐독하였으며, 특히 27세 무렵에는 『역학계몽(易學啓蒙)』에 공력을 집중하여 득력함에 이때부터 문하에 자제들과 학업을 묻는 자들이 점점 모여들었다.

주자학 공부에 치력하여 30세 이전에 학문적 입지를 다진 정규양은 30세 이후부터는 독서와 저술을 겸비하였다. 정규양은 30세에 『서집전』의 ‘기삼백(期三百)’에 주석을 다는 것으로 시작하여 ｢대학무존양설(大學無存養說)｣를 지었으며, 40세를 넘어서부터는 주자학의 성리설에 관한 글을 다수 지었다. 그 면모를 살펴보면 41세에 ｢경학연원도(敬學淵源圖)｣, ｢상의치심단(上醫治心丹)｣, ｢선천심법도(先天心法圖)｣ 등을 저술하였으며, 46세에는 ｢진백사심설후(陳白沙心說後)｣를 지어서 주자의 격물학을 지지하였다. 이와 더불어 경전의 주석서를 집필하기 시작하였는데, 『의례통고(疑禮通攷)』(41세), 『대학차록(大學箚錄)』(45세), 『심경질의(心經質疑)』, 『계몽해의(啓蒙解疑)』(65세) 등의 저술이 그 대표적 성과이다. 이러한 정규양의 저술들은 대체로 주자학적 이념의 발휘에 충실한 것이 그 특징이라 할 수 있다.

3) 강학과 교유

정규양의 나이 20대 후반에 배움을 구하는 자들이 모여들자, 고향인 영천 인근에 여러 강학당을 지어서 강학과 교유를 하는 터전으로 삼았다. 31세에 관물와(觀物窩)를, 32세에 고산사(高山社), 35세에 육유재(六有齋), 태고와(太古窩), 우와(愚窩) 등을 지었다. 그리고 50세에 옥간정(玉磵亭)과 진수재(進修齋)를, 64세에 의재(懿齋)를 지었다. 이 강학당 중 특히 진수재(進修齋)에서는 주자(朱子)의 백록동규(白鹿洞規) 십훈(十訓), 경재잠(敬齋箴)과 학규(學規) 10여 조목을 걸어 놓고서는 생도들로 하여금 날마다 돌아가면서 읽게 하고는 읽기를 마치면 서로 읍하는 예를 행하게 하였다. 그리고 매달 초하루에는 이곳에서 강회를 마련하여 자신의 뜻과 학업을 점검케 하고는 태만한 이는 힘쓰게 하였으며, 향음주례(鄕飮酒禮)와 투호(投壺)의 의식을 행하하기도 하였다. 이러한 강학당에서의 강학과 예절 교육은 정규양의 만년에 이르도록 지속되었으며, 동시에 그의 사우들과의 교류도 이곳에서 활발하게 이어졌다.

정규양이 교유한 인물로는 밀암 이재를 비롯하여, 권두인(權斗寅), 제산(霽山) 김성택(金聖澤), 병와(甁窩) 이형상(李衡祥), 우담(愚潭) 정시한(丁時翰 1625-1707) 등 당대의 명유들이었으며, 특히 당색이 다른 소론의 거두 명재(明齋) 윤증(尹拯 1629-1714)과 교유를 한 것은 특기할 만하다고 할 수 있다. 여기에는 당시 권력에서 소외된 영남 남인의 처지에서 노론보다 덜 적대적 세력이었던 소론과의 친분을 유지함으로써 보신하고자 한 정치적 의도가 없었다고는 할 수 없을 것이다. 그러나 당색이 다른 이와 통교하는 것을 의심의 눈초리로 보는 이에게 정규양이 “후세의 붕당의 습속은 본래 큰 군자의 중정(中正)의 도가 아니다. 하물며 이 노사(老師)께서는 산림에 은거하여 살면서 세상에 관여하지 않으시고, 나 또한 은거자로서 세상사를 말하지 않고 다만 의리를 말할 뿐이니, 무슨 흠이 있겠는가”라고 답한 데서 보듯이, 그 기본적 지향은 주자학적 의리의 추구라는 같은 길을 걸어가는 학인에 대한 동지적 의식이 더 강하였다고 볼 수 있다.

4) 이념과 실천

영남의 남인들은 비록 현실의 정치에서 한 걸음 비켜나 있었지만 독실한 주자학도였기에 주자학적 이념에 투철하였으며 그 실천에 과감하였다. 때문에 이들은 비록 왕조의 시대를 살아갔지만 때로는 주자학적 이념에 대한 지향이 왕조에 대한 충성과 부딪칠 경우, 전자를 택하곤 하였다. 정규양이 대전(大田) 이보흠(李甫欽 ?-1457)에 대하여 전기를 쓰고 제사를 올린 것은 바로 이러한 의식의 발로라고 할 수 있다.

단종 때 인물인 이보흠은 금성대군과 함께 세조에 대항한 충신열사였다. 그런데 『세조실록』에는 상당히 왜곡된 형태로 이보흠의 일을 기록해 놓고 있었다. 이에 정규양은 구전이나 야담에 전해져 내려오는 이보흠에 관련 기사를 수집하여 ｢이대전유사(李大田遺事)｣(『훈지양선생문집』권30)를 씀으로써 만고의 충신으로 이보흠을 되살려내었다. 정규양 당시만 하더라도 이보흠이 복권되기 이전이었기에 그의 『이대전유사｣ 집필은 조선왕조의 공식 입장과 대립되는 셈이었다. 그런데 정규양은 여기에서 한 걸음 더 나아가 이보흠의 묘에 제사를 지내고서는 “아! 하늘을 지탱한 크나큰 의리, 해를 꿰뚫는 충성스러운 절개. 한 조각 푸른 산에 만고의 원통한 피”라고 제문을 올렸다. 정규양의 이보흠에 대한 이러한 평가는 그가 주자학에 입각한 의리를 엄정하게 실천해 낸 인물이라고 여겼기 때문이었다. 이렇게 보면 정규양은 당대의 왕조에 대한 충성보다는 주자학적 의리의 실천에 보다 더 치중하였다고 할 수 있다.

정규양이 쓴 ｢이대전유사｣의 내용과 그 의미에 대한 보다 더 자세한 분석은, 이영호, ｢단종조 열사 이보흠의 삶과 그 기록의 의미｣, 『한국어문학연구』(한국어문학연구학회, 2007) 48집을 참조할 것.

정규양의 이 같은 주자학적 이념의 중시는 그의 만년에 보다 더 실천적 형태로 구체화되었는데, 그 계기는 영조 4년에 일어난 이인좌(李麟佐)의 반란이었다. 정규양은 그의 나이 62세 되던 1728년에 이인좌가 반란을 일으키자, “국가의 존망(存亡)이 조석으로 급박하다. 삼백년 왕업에 역적이 홀연히 나타나 우리의 군부(君父)를 놀라게 하고 우리의 종묘사직(宗廟社稷)을 흔들어 놓았다”라는 격문을 돌리고서는 형인 정만양과 함께 의병을 일으켰다. 이 격문에서 보듯이 정규양은 왕조의 안위를 지키고자 한 의도에서 의병을 일으킨 것이다. 그러나 이 격문의 말미를 보면, “원하건대 여러 군자들은 이 취지에 공감하고 구차하게 사가(私家)를 살리려는 계책을 세우지 말라! 속히 모여 의리에 나아가자! 살아서는 열사가 될 것이고 죽어서는 충혼(忠魂)이 될 것이니, 힘쓰고 또 힘쓸지어다”라고 하였는데, 이 구절을 보면 왕조를 보전하는 것을 넘어서 의리를 실천하고자 함이 거병의 보다 더 직접적 원인이었음을 알 수 있다. 이처럼 정규양은 주자학에 대한 학문적 탐색과 이념적 실천에 철저하였기에, 당시 영남 남인의 스승으로서 정신적 버팀목 역할을 하였다. 이를 두고 경상도 관찰사 조현명은 “이 노인장의 생사에 실로 영남 운세의 성쇠가 달려 있다”라고 표현하였다.

이상으로 논한 정규양의 생애의 특징적 국면들은 당시 조선 주자학자, 더 좁게는 영남 남인들의 삶과 의식의 양상을 전형적으로 보여주고 있다. 때문에 그의 일생을 살피는 것은 한 개인의 삶의 양상에 대한 고찰을 넘어서는 의미가 있다고 할 수 있다. 이에 그의 일생을 소개한 연보를 아래와 같이 번역하여 소개하고자 한다.

2. ｢지수선생연보｣ 번역

【1세, 1667년(丁未年, 顯宗7年)】

4월 29일. 선생(오천(烏川) 정씨(鄭氏)로 휘(諱)는 규양(葵陽), 자는 숙향(叔向), 호는 지수(篪叟)임)께서 영천군(永川郡) 명산리(鳴山里) 북대전리(北大田里) 집에서 태어나다.

〔십세조(十世祖)인 생원공(生員公)께서 처음으로 대전(大田)의 사자봉(獅子峯) 아래에 터를 잡았다. 육세조(六世祖)인 노촌공(魯邨公)께서 군(郡)의 북쪽인 자양현(紫陽縣) 노항촌(魯巷邨)으로 이사를 하였는데, 고조(高祖)인 사과공(司果公)께서 다시 대전의 옛 집으로 옮겼다.〕

【2세, 1668년(戊申年, 顯宗8年)】

〔모습의 맑고 수려(秀麗)함이 마치 연못에 피어난 연꽃 같았다.〕

【3세, 1669년(己酉年, 顯宗9年)】

【4세, 1670년(庚戌年, 顯宗10年)】

【5세, 1671년(辛亥年, 顯宗11年)】

【6세, 1672년(壬子年, 顯宗12年)】

【7세, 1673년(癸丑年, 顯宗13年)】

처음으로 글을 읽다.

〔날마다 가르침을 받아서 문장의 뜻을 해독할 수 있게 되었다. 항상 서실(書室)에 기거하면서 여러 아이들과 놀지 않으니, 아이들이 기이하게 생각하였다.〕

【8세, 1674년(甲寅年, 肅宗1年)】

〔글을 짓고 시를 지음에 그 구절들이 걸핏하면 사람들을 놀라게 할 정도였다. 물 뿌리고 마당 쓸고 이부자리를 펴고 개는 예절도 또한 조금도 게을리 함이 없었다. 선고(先考)인 생원공(生員公) 휘(諱) 석주(碩冑)께서 매우 기특하게 여겨 사랑하였다.〕

【9세, 1675년(乙卯年, 肅宗2年)】

형님인 훈수(塤叟 : 鄭萬陽 1664-1730) 선생과 함께 숙조(叔祖)인 학암공(鶴巖公)께 학문을 배우다.

〔당시 학암공(鶴巖公)께서는 은거하여 수행을 하고 있었는데, 훈지(塤篪) 형제 두 분이 가서 가르침을 받았다. 학암공께서는 선생의 자질이 영민(英敏)하고 총명(聰明)이 절륜(絶倫)한 것을 보고는, “이 아이는 앞으로 큰 유학자가 될 것이다.”라고 말씀하였다.〕

【10세, 1676년(丙辰年, 肅宗3年)】

【11세, 1677년(丁巳年, 肅宗4年)】

재종조(再從祖)인 주부공(主簿公)에게 편지를 올리다.

〔주부공(主簿公)은 휘(諱)가 시창(時昌)으로 당시 서울에서 벼슬살이를 하였다. 선생이 편지를 올렸는데, 그 내용은 대략 다음과 같다. “오늘날 나라에 우환이 많으니, 원컨대 숙조(叔祖)께서는 남으로는 왜구(倭寇)를 정벌하시고 북으로는 흉노(匈奴)를 치셔서 만고의 충신이 되소서.” 주부공이 이 편지를 보고 끝없이 감탄하면서 다음과 같이 답을 하였다. “충신이 되고자 한다면 마땅히 옛 사람들의 책을 읽어야만 한다. 너는 마땅히 힘쓸 지어다.”〕

【12세, 1678년(戊午年, 肅宗5年)】

학암공(鶴巖公)으로부터 사서(四書)를 배우다.

〔아침저녁으로 반복해서 질문하기를 그만두지 않으니, 학암공께서 매우 기대하고 칭찬하였다. 드디어 마음을 다스리고 몸을 단속하는 의미가 깃든 ｢훈설(訓說)｣을 지어서 주었다.〕

【13세, 1679년(己未年, 肅宗6年)】

【14세, 1680년(庚申年, 肅宗7年)】

【15세, 1681년(辛酉年, 肅宗8年)】

여러 종의 경전(經典)과 사서(史書)를 두루 읽다.

〔견식(見識)이 해박하였으며, 문사(文詞)를 지을 때 붓을 들면 곧바로 완성하였다. 이에 당시의 친우들이 모두 선생에게 미치지 못한다고 여겼다.〕

【16세, 1682년(壬戌年, 肅宗9年)】

【17세, 1683년(癸亥年, 肅宗10年)】

【18세, 1684년(甲子年, 肅宗11年)】

인천(仁川) 이씨(李氏)를 부인으로 맞이하다.

〔휴옹(休翁) 석복(碩馥)의 따님이다. 휴옹(休翁)은 평소 청렴하고 고매한 성품으로 남을 인정해 줌이 드물었다. 그런데 선생을 한번 보고는 기이하게 여기고 말하기를, “내 많은 사람을 보았지만, 이 청년 같은 이는 드물도다.”라고 하였다.〕

【19세, 1685년(乙丑年, 肅宗12年)】

겨울. 옥주(沃州)의 처가(妻家)에 머물면서 ｢설부(雪賦)｣를 짓다.

〔눈이 쌓여 오랫동안 친가로 돌아가지 못하자, 드디어 부(賦) 100여구를 지어 회포를 풀어냈다.〕

【20세, 1686년(丙寅年, 肅宗13年)】

별시(別試) 향시(鄕試)에 합격하다.

〔고관(考官)이 이기론(理氣論)으로 질문을 하자 노사(老師)와 숙유(宿儒)도 대부분을 붓을 놓았다. 그러나 선생은 수천 마디의 글을 써서 조목별로 답변을 하였다. 고관(考官)이 이를 보고는 놀라고 감탄하면서 말하기를, “이 사람은 참으로 영재(英才)이다.”라고 하였다. 그리고는 뽑아서 이등(異等)에 두었는데, 끝내 성시(省試)에 낙방하였다. 그러나 선생은 이러한 득실(得失)을 염두에 두지 않고 더욱 본령인 수신(修身)의 학문에 마음을 쏟았다.〕

【21세, 1687년(丁卯年, 肅宗14年)】

학암공(鶴巖公) 영전(靈前)에 곡(哭)하다.

〔선생은 친히 가르침을 받았기에 그 은의(恩義)가 막중하였다. 이에 상을 당하자 슬픔과 그리움을 이길 수 없었다.〕

【22세, 1688년(戊辰年, 肅宗15年)】

【23세, 1689년(己巳年, 肅宗16年)】

봄. 진사(進士) 향시(鄕試)에 합격하다.

가을. 동당시(東堂試)에 합격하다.

〔성시(省試)를 보았으나 낙방하였다. ○선생은 시사(時事)가 날로 변하고 당쟁(黨爭)의 의론이 더욱 격렬해지는 것을 보고는 근심에 차서, “오늘날의 선비들은 후일 반드시 화를 당할 것이다.”라고 하였다. 이로부터 세상에 나아가려는 마음이 없게 되었다.〕

【24세, 1690년(庚午年, 肅宗17年)】

4월. 생원공(生員公)인 선고(先考)께서 세상을 뜨시다.

〔생원공께서 여러 날 병석에 누워 계실 때 선생은 목소리가 잠기는 병이 들었는데 종종 더 심해지곤 하여 거의 견딜 수 없는 지경이었다. 그러나 우환 중에 병수발 들면서 새벽부터 밤까지 눈을 붙이지 않았다. 상을 당하자 그 슬픔이 법도를 넘어설 정도가 되었다. 이에 어머니께서 울면서 타이름에 수시로 약을 써서 낫게 되었다. 그러나 상례(喪禮)를 지킴이 더욱 근엄하여 병을 핑계로 조금도 소홀히 하지 않았다.〕

7월. 조비(祖妣) 안인(安人) 조씨(曺氏)의 상(喪)을 만나다.

〔훈수(塤叟) 선생은 적장손(嫡長孫)으로 승중상(承重喪)을 지냈다. 장례의 모든 예절은 한결같이 『주자가례』를 따랐으며 양씨(楊氏)의 부주(附註)를 참고하기도 하였는데, 매번 선생과 함께 익숙하게 강습을 한 뒤에야 행하곤 하였다.〕

8월. 생원공(生員公)을 박산(博山)에 장사지내다.

【25세, 1691년(辛未年, 肅宗18年)】

〔상(喪)을 치루는 여가에 『근사록(近思錄)』과 『주자서(朱子書)』를 가져다 계속 공부하였다.〕

【26세, 1692년(壬申年, 肅宗19年)】

6월. 선고(先考)의 3년 상기(喪期)를 마치고 상복(喪服)을 벗고서는 어머니를 모시고 모자산(母子山) 소은동(小隱洞)으로 들어가 살다.

〔소은동(小隱洞)은 영천군 북쪽 60여리쯤에 있는데, 그 땅이 매우 궁벽지고 숲과 샘의 경치가 매우 뛰어났다. 생원공(生員公)께서 평소 이곳에서 학문을 닦을 계획을 지니고 시로써 품은 생각을 읊기도 하였는데, 이를 행동으로 옮기지는 못하였다. 이때에 이르러 선생은 선고(先考)의 뜻을 추모하여 이곳에 집을 짓고 살았다. 훈수(塤叟) 선생도 또한 왕래하곤 하였다.〕

겨울. 『심경(心經)』을 읽고서 시(詩)를 지어 스스로를 경계하다.

〔그 시는 다음과 같다. “어린 아이 첫 마음 요순(堯舜)과 같아, 그 옛날 황천(皇天)이 나에게도 주셨다네. 제산(齊山)의 초목은 오랫동안 소나 양떼에게 먹히우고, 이 마음에도 또한 도적이 살고 있었네. 20여년 긴 세월 취한 듯 꿈속인 듯, 삼천(三千)의 의례(儀禮) 쓸모없었다오. 오늘날 비로소 공부법 깨달아, 뒤늦게 황무지에 호미질을 한다네.” 이로부터 마음을 가라앉히고 반복하며 밤낮으로 힘썼다. 어떤 사람이 경계하여, “병이 있는데 책을 너무 열심히 보면, 혹 몸이 상하지는 않겠는지요?”라고 말하니, 선생이 답하기를, “마음을 다스리는 것이 병을 치료하는 요체인데, 어찌 몸이 상하겠소?”라고 하였다.〕

【27세, 1693년(癸酉年, 肅宗20年)】

『역학계몽(易學啓蒙)』을 읽다.

〔다음과 같은 시가 있다. “괘(卦)만 있고 글은 없으나 이치가 절로 드러나고, 포희씨(庖羲氏)의 심법(心法)도 이 도설에서 분명해졌네. 건곤(乾坤)은 만변(萬變)의 가운데서 일어나고, 일월(日月)의 두 문은 좌우로 비켜 있네. 음양(陰陽)이 끝나는 곳에서 다시 시작됨을 괴이하게 여기지 말라, 혼후(渾厚)한 이치는 노소(老少)의 음양(陰陽)이 사그라졌다가 다시 차오르는 데서 비롯된다네. 태극(太極)에서 음양(陰陽)이 생겨남을 알고자 하면서, 언사(言辭)에서 찾고자 하면 정기만 낭비할 뿐이네.” 이 때 선생께서 선천지학(先天之學)을 연구하고자 상(象)을 그리며 도(圖)를 걸어 놓고 현묘한 이치를 완색(玩索)하였다. 그러다가 마음이 너무 쏠리는 것을 경계하고는 드디어 다시 여기에 마음을 두지 않았다. ○이로부터 문하에 자제들과 학업을 묻는 자들이 점점 모여들었다. 〕

족부(族父) 함계공(涵溪公)이 내방(來訪)하시다.

〔몇 일간 담론(談論)을 하였는데, 선생께서 학업에 뜻을 둠이 간절하고도 돈독함을 함계공(涵溪公)께서 보고, “자네가 이 학문에 뜻을 둠이 이와 같으니, 질병(疾病)과 곤궁(困窮)이 있더라도 어찌 자네를 훌륭한 사람이 되게 하지 않겠는가.”라고 말씀하였다. 이로부터 도의(道義)를 강마(講劘)하면서 더욱 상호간의 돈독함을 더해 갔으며, 자식의 교육도 부탁하였다.〕

【28세, 1694년(甲戌年, 肅宗21年)】

봄. ｢종고조 백암공 가전(從高祖栢巖公家傳)｣을 편찬하다.

〔백암공(栢巖公)의 휘(諱)는 의번(宜藩)이다. 종부(從父)인 호수공(湖叟公)은 계림(鷄林)의 전역(戰役)에서 순절(殉節)하였다.〕

보현산(普賢山)에 노닐었으며,〔『수승록(搜勝錄)』을 짓다.〕  『독서기(讀書記)』 상하(上下)편을 완성하다.

【29세, 1695년(乙亥年, 肅宗22年)】

봄. 종제(從弟) 헌양(憲陽)을 데리고 오다.

〔헌양(憲陽)이 조실부모(早失父母)하고 의지할 곳이 없자, 선생께서 데리고 와서는 여러 해에 걸쳐 기르고 가르쳤다. 헌양이 장가들자 협실(夾室)에 살게 하고는 침식(寢食)을 함께 했다. 얼마 뒤 분가를 청하자, 선생께서 이에 별도의 주방을 두어 솥을 구비케 하고 쌀을 나누어 주었다. 그리고 농사를 비롯한 여러 일에도 또한 노복들을 보내어 돕게 하였다. 헌양의 서제(庶弟)인 무양(茂陽)도 또한 와서 몸을 의탁했다.〕

정각산(正覺山) 암자에서 글을 읽다.

〔족부(族父) 함계공(涵溪公)과 병애(屛厓) 조선장(曺善長) 공(公)도 또한 내방(來訪)하여 수십일 동안 학문을 강마(講磨)하였다.〕

백골(白骨)을 보고 묻어 주다.

〔백골(白骨)이 길가에 나뒹구는 것을 보고는 측은한 마음이 부단히 솟아나서 마침내 한자쯤 되는 베로 해골을 싸서 조용한 곳에 묻어 주었다. ○노비를 추포하려고 서울에서 온 객(客)이 이웃 마을에 묶고 있으면서 서로 왕래하였다. 그런데 마침 이 객이 병이 들어 거의 죽게 되었는데, 선생께서 힘을 다하여 목숨을 건져주었다. 객이 고맙게 여겨 돌아갈 즈음에 아주 싼 값에 노비 10여명을 보내어 다시 살려준 은혜에 보답코자 하였다. 이에 선생은 빙긋 웃으면서 객이 보낸 노비들을 받아들이지 않으니, 노비들이 송구해하면서 되돌아갔다.〕

【30세, 1696년(丙子年, 肅宗23年)】

〔○여자 거지 아이가 뱀에 물려 중독되어 곧 죽게 되었다. 선생이 이를 보고 측은한 마음에 사람을 시켜 침을 놓고 탕약을 먹게 하였으며, 곁채에 머물게 하였다. 며칠이 지나 완치가 되자 거두어 돌아가게 하였다.〕

｢기삼백주해(期三百註解)｣를 완성하다.

〔이때 문인 정중기(鄭重器)가 마침 『서집전(書集傳)』을 읽고 있었기에, 이  ｢기삼백주해(期三百註解)｣를 지어 보여주었다.〕

【31세, 1697년(丁丑年, 肅宗24年)】

봄. 『성리대전(性理大全)』을 읽다.

가을. 관물와(觀物窩)를 짓다.

〔이에 ｢관물록(觀物錄)｣70여조를 짓다.〕

갈암(葛庵) 이현일(李玄逸 1627-1704) 선생에게 편지를 올리다.

〔이선생(李先生)이 수주(愁州:지금의 함경북도 종성)에서 광양(光陽)으로 이배(移配)되자, 선생께서 문후(問候)의 편지를 지어 올리고는 성리설(性理說) 수십조를 논하였다. 이선생이 이 편지를 보고 칭찬하여 말하기를, “식견이 해박함이 요즘 세상에 보기 드물다.”라고 하였다.〕

【32세, 1698년(戊寅年, 肅宗25年)】

가을. 소은동(小隱洞)의 살림살이를 거두고 대전(大田)의 옛 집으로 돌아오다.

〔이때 강도들이 모여 무리를 지어 영천(永川)과 경주(慶州)의 산골에 출몰하였다. 어느 하룻밤에 강도 수백 명이 마을에 들어와 문을 부수고는 곧바로 뜰 안으로 들어왔는데 칼날이 번뜩였다. 이때 선생은 독서를 하면서 조금도 동요하지 않았다. 도적들이 선생의 엄숙한 기상을 보고는 곧 경복(敬服)하여 감히 침범하지 못하고서 물러갔다. 이에 선생이 가솔을 거느리고 산속에서 나와 대전의 옛집으로 돌아와 훈수(塤叟) 선생과 함께 조석(朝夕)으로 즐겁게 지냈다.〕

겨울. 『주자서절요(朱子書節要)』를 읽다.

〔항상 책상 위에 이 책을 놓고 밤낮으로 생각에 잠겼다. 이후 말년에 이르기까지 잠시라도 놓음이 없었다.〕

【33세, 1699년(己卯年 肅宗26年)】

2월. 어머니께서 돌아가시다.

〔선생께서는 처음에 훈수(塤叟) 선생과 더불어 어머니를 모시다가, 천연두를 피해서 직동촌(直洞村)으로 가게 되었다. 이때 훈수 선생이 갑자기 먼저 천연두에 걸려 옛집으로 돌아가고, 선생 홀로 다른 마을로 옮겨서 어머니를 모시게 되었다. 그런데 며칠이 지나서 선생도 또한 갑자기 발병을 하였는데 겨우 딱지가 가라앉게 되었을 무렵에 어머니가 감염이 되고 말았다. 선생은 비록 고열로 어질어질한 상황이었지만 어머니의 병의 심한 정도를 물으며 간간이 하늘에 빌곤 하였다. 얼마 뒤에 어머니가 불행히도 세상을 뜨게 되었다. 선생은 땅에 엎어져 울부짖다가 기절하여 소생하기를 몇 차례나 했다. 그리고 슬피 울며 말씀하시기를, “모자(母子)가 같은 병에 걸렸는데, 어머니는 죽고 자식은 온전히 살았으니, 이 어찌 일반적인 변고에 비할 수 있겠는가.”라고 하였다. 염(殮)과 장례와 제사는 한결같이 예제(禮制)를 따랐으며 상복(喪服)과 요대(腰帶)는 잠시도 풀지 않았다. 이로부터 질병이 더욱 심해져서 종종 위태로운 지경에 빠지기도 하였다. 그러나 생시(生時)처럼 모시면서 3년을 마칠 때까지 조금도 이를 게을리 하지 않았다.〕

8월. 어머니를 기룡산(騎龍山) 선영(先塋) 아래 곤향(坤向)의 터에 장사지내고, 선고인 생원공(生員公)의 묘를 옮겨 합장(合葬)하다.

【34세, 1700년(庚申年 肅宗27年)】

병와(甁窩) 이형상(李衡祥 1653-1733) 공이 와서 조문하다.

〔이때 이공(李公)이 경주(慶州)에서 유배가 풀리어 군(郡)의 성곽 남쪽에 있는 집으로 돌아가던 길에, 이곳에 이르러 몸소 선생 형제분이 거처하는 여막(廬幕)을 방문하였다. 이후로 의리(義理)를 강론함을 그치지 않고 반복하였다.〕

【35세, 1701년(辛巳年 肅宗28年)】

4월. 상복을 벗다.

가을. 가솔을 거느리고 이남산(尼南山) 아래로 들어가다.

〔바로 횡계(橫溪)이다. 선생은 산수(山水)의 빼어난 경치를 사랑하여 드디어 이곳으로 이주하게 되었다. ○선생과 훈수(塤叟) 선생은 우애가 돈독하여 어릴 때부터 기거(起居)하고 출입(出入)함에 반드시 서로 함께 하였는데, 이때에 이르러 형제간에 헤어지게 되었으니 매우 섭섭하게 여겼다. 훈수 선생이 말하기를, “자네가 우선 먼저 가서 살면, 내 곧 뒤 따라 가겠네.”라고 하였다.〕

와룡암(臥龍巖) 북쪽에 육유재(六有齋)를 세우다.

〔시냇가의 이름인 횡계(橫溪)가 북송대 성리학자인 장횡거(張橫渠 : 載 1020-1077)의 호칭과 발음이 비슷하였다. 이 때문에 장선생(張先生)이 『정몽(正蒙)』 ｢유덕(有德)｣에서, “언어에는 가르침이 있고[言有敎], 행동에는 법도가 있게 하며[動有法], 낮으로는 공부함이 있고[晝有爲], 밤으로는 깨달아짐이 있으며[宵有得], 숨 한 번 쉬는데도 함양하고[息有養], 눈 깜짝하는 순간에도 마음을 간직하라[瞬有存].”고 한 말에서 따와 재(齋)의 편액(扁額)을 ‘육유(六有)’라고 하였다. 그리고 육유도(六有圖)를 지어 좌석(座席)위에 걸어 두고 아침저녁으로 경계하고 반성하였다. 갈암(葛庵) 선생이 글을 써서 선생에게 주어 축하하고 말하기를, “횡거(橫渠)의 주인이 산수 좋은 곳에 자리하였습니다. 육유재란 이름을 돌아보고 그 의미를 생각한다면, 반드시 인의(仁義)의 넓은 집을 구해서 사는 유익함이 있을 것입니다.”라고 하였다.〕

홍류담(紅流潭) 가에 태고와(太古窩)를 짓다.

〔땅을 파서 기둥을 세웠는데, 그 형상이 매우 질박하였다. 이 때문에 ‘태고(太古)’라고 이름 지었으며, 짧은 기문(記文)을 써서 그 연유를 기록하였다. 훈수 선생도 또한 왕래하거나 머무는 곳으로 삼아 서로 학문을 강마하였다. 그 후 경술년(庚戌年)에 문인들이 개축(改築)하였는데, 옛 모습을 상당히 잃어버렸다. 이에 선생이 “태고(太古)의 본색(本色)이 아니로다.”하고는, ‘모고(慕古)’라 개명하고 상량문(上樑文)을 지었다.〕

향을 사르는 단[香壇]과 대나무 집[竹塢]을 세우다.

〔정각사(正覺寺)의 승려가 주방산(周房山)에서 자단목(紫檀木) 어린뿌리를 캐 와서는 바쳤다. 이에 이것을 태고와(太古窩) 북쪽에 심고, 또 서쪽 계단에는 대나무 10그루를 심었다. 이에 관한 시들이 있다.〕

【36세, 1702년(壬午年 肅宗29年)】

우와(愚窩)를 세우다

〔짧은 기문(記文)이 있다.〕

【37세, 1703년(癸未年 肅宗30年)】

우담(愚潭) 정시한(丁時翰 1625-1707) 공(公)에게 편지를 올리다.

〔정공(丁公)의 휘(諱)는 시한(時翰)으로 치악산(雉岳山)에 살면서 조정으로부터 자주 부름을 받았으나 벼슬길에 나가지 않았다. 선생이 그 고매한 풍모(風貌)를 사모하여 이에 훈수(塤叟) 선생과 함께 연명(聯名)으로 글을 올렸다. 그리고 사언시(四言詩) 삼장(三章)을 지어서 보내기도 하였다.〕

｢거가절목(居家節目)｣을 짓다.

〔모두 30여조이다. 선생이 이 절목의 아래에 지(志)를 붙였는데, 대략 다음과 같다. “무릇 사람이 집에 기거하는 절목(節目)은 사마광(司馬光 1019-1086)의 『잡의(雜儀)』로부터 시작되었다. 이 절목은 빈부(貧富)와 집의 규모의 차이, 고금(古今)과 시세(時勢)의 다름이 있으니, 행하는 데 어려움이 없을 수 없다. 또한 자신의 심신(心身) 공부에 관해서는 표현되어 있지 않으니, 이러한 부분은 매우 소략하다. 이에 감히 마땅한 절목(節目)을 재량(裁量)하여 집안에서 일상생활 때 필요한 일과(日課)를 만들었으니, 이는 자신을 다스리고 집안을 바로 하는데 일조(一助)를 할 수 있을 것이다.〕

【38세, 1704년(甲申年 肅宗31年)】

명재(明齋) 윤증(尹拯 1629-1714) 선생에게 글을 올리다.

〔명재(明齋) 선생은 휘가 증(拯)으로 당시 이산(尼山)에 은거하고 있었다. 선생과 훈수(塤叟) 선생은 성리(性理)를 논하거나 예가(禮家)의 여러 학설을 논한 장문의 편지를 주고받았는데, 윤선생은 흔쾌히 선생의 설에 경복(敬服)하곤 하였다. 어떤 사람이 선생에게 경계하여 말하기를, “근래 분당(分黨)이 된 뒤로 윤선생과 그대는 당색(黨色)이 다릅니다. 지금 공께서 교분을 나누시는 일은 비록 공심(公心)에서 나왔다곤 하지만, 남의 비판을 불러일으키는 않겠는지요?”라고 하였다. 그러자 선생께서는 웃으며 답하기를, “후세의 붕당의 습속은 본래 큰 군자의 중정(中正)의 도가 아니다. 하물며 이 노사(老師)께서는 산림에 은거하여 살면서 세상에 관여하지 않으시고, 나 또한 은거자로서 세상사를 말하지 않고 다만 의리를 말할 뿐이니, 무슨 흠이 있겠는가.”라고 하였다.〕

가을. 작을 배를 만들어 홍류담(紅流潭)위에서 노닐다.

〔선생은 혹 안개비 속을 도롱이를 입고 다니거나, 혹 달밤에 거문고를 휴대하고 오르락내리락 뱃전을 두드리며, 관동(冠童) 몇 명으로 하여금 굴원(屈原)의 ｢어부사(漁父詞)｣와 소식(蘇軾)의 ｢적벽부(赤壁賦)｣를 읊게 하고는 들으시곤 하였다. 또 다음과 같은 시를 짓기도 하였다. “강에 비친 밝은 달 선흥(仙興)이 솟아나네, 절벽에 이는 바람소리 주자(朱子)의 시인듯. 낚싯대 드리우니 이 어찌 어부의 즐거움 아니리, 거문고 소리 속인(俗人)들은 알지 못하리.”〕

10월. 갈암(葛庵) 선생 영전(靈前)에 곡하다.

〔만시(輓詩)와 제문(祭文)이 있다.〕

｢정효자억감물록(鄭孝子嶷感物錄)｣을 편찬하다.

〔정공(鄭公)은 효로써 표창되었다.〕

【39세, 1705년(乙酉年 肅宗32年)】

4월. 종제(從弟) 동양(東陽)의 영전(靈前)에 곡하다.

〔동양은 자질이 아름답고 학문을 좋아하였으나 불행히도 단명(短命)하였다. 선생은 이를 매우 안타까워하며 통곡하고 그를 위해 ｢행록(行錄)｣을 지었다.〕

가을. ｢대학무존양설(大學無存養說)｣을 짓다.

〔그 설(說)은 대략 다음과 같다. “성인(聖人)이 사람을 가르칠 때에는 항상 움직이는 곳에서 힘을 쓰게 한다. 격물치지(格物致知)는 사물의 이치를 궁구케 하고, 성의(誠意)는 그 마음의 발현을 성실케 하며, 정심(正心)은 사유의 병을 경계시키고, 수신(修身)은 오벽(五辟)의 해로움을 들어준다. 제가(齊家), 치국(治國), 평천하(平天下)는 또한 아는 것과 행하는 것을 미루어 나간 것이니, 어찌 한 마디라도 존양(存養)에 관해 언급한 것이 있는가? 그러나 명명덕(明明德)에 본다면 그 본원의 공부인 존양을 빠뜨린 것이 아니다. 다만 이곳에서 존양(存養)과 성찰(省察)을 아울러 제시했다고 논할 수 있으니, 『대학』의 도는 다만 고요할 때의 공부인 존양을 버리고 움직일 때의 공부인 성찰만을 구한 것이라고 말해서는 안 될 것이다.”〕

【40세, 1706년(丙戌年 肅宗33年)】

봄. 형님인 훈수(塤叟) 선생이 처음으로 가솔들을 거느리고 와서 모이다.

〔선생께서 밤낮으로 책상을 마주하여 학문은 강론하고 도를 논하였다. 그리고 한가한 날에는 학창의(鶴氅衣)를 입고 청려장(靑藜杖)을 짚고는 시냇가를 천천히 다녔다. 시냇물 한 줄기, 돌 하나에도 모두 이름을 붙이고는 이를 시로 읊었다. 그리고 『시경』의 ｢상체(常棣)｣ 8장을 취해다가 주고받는 시의 재료로 삼았다. 다음으로 훈지신도(塤篪新圖)와 훈지구도(塤篪舊圖)를 나열해 놓고 스스로 고체시 각 3장을 지어 이 아래에 붙였다. 시를 주고받으면 곧바로 차례대로 수록하고는 이를 ｢훈지록(塤篪錄)｣이라 이름 붙였다. 그리고 여타의 문인, 친구들과 문답한 것을 그 아래에 붙여 합하고, 손수 서문을 지어서 막내아우인 몽양(夢陽)으로 하여금 글로 쓰게 하였다. 또 이 책의 앞머리에 자손에게 경계하는 글을 썼는데 다음과 같다. “너희들은 오늘날 우리들이 가진 생각을 체득하여 자손에 이르기까지 실추시키지 말라. 이름을 붙일 적에 반드시 훈(塤)․지(篪) 두 글자를 취하여 방(旁)과 획(劃)에 따라 사이에 써 넣어 의미를 새기도록 하였으니, 이 기록은 우리 집안의 효제(孝悌)의 근본이 되기에 충분할 것이다. 힘쓰고 힘쓸지어다.” 여러 학생과 배우러 온 자들에게 가르침을 내려 주었는데, 『소학』과 『주자가례』를 먼저 익히게 하고, 다음으로 사서(四書)를 익히게 하였다. 이 서적들을 익숙하게 반복한 뒤에 역사서를 익히게 하였다. 그리고 화려하게 문장을 지으려 하는 것이나 이단(異端)의 허무한 학설 같은 것은 금지하여 보지 못하게 하였다. 그렇지만 배우는 자들이 과거 문장을 하려고 하면 또한 금지하지 않고 다음과 같이 말하였다. “정자(程子)와 주자(朱子)의 문하에서도 오히려 과거공부를 폐지하지 않았다. 자기 분수에 맞게 과거에 응한다면 문사(文辭)를 닦아서 응하는 것이 마땅하리라. 그러나 이것 때문에 자신이 의지를 꺾이게 해서는 안 될 것이다.”〕

여름. 처음으로 『의례통고(疑禮通攷)』를 저술하다.

〔선생은 『예기(禮記)』에 예(禮)의 조항이 없는 것이 무궁하며, ｢증자문(曾子問)｣ 한 편이 그 변화의 양상을 모두 담아내기에 부족하다고 여겼다. 그래서 훈수 선생과 함께 경전(經傳)의 주소(註疏)와 송대 유학자들, 조선의 현인들의 여러 학설을 모으고 그 조목별로 논변(論辨)을 한 다음 분류하여 유별(類別)로 모으고는 『의례통고(疑禮通攷)』라 명명하였다.〕

【41세, 1707년(丁亥年 肅宗34年)】

｢경학연원도(敬學淵源圖)｣를 완성하다.

〔짧은 설(說)이 있다.〕

장남헌(張南軒 : 栻 1133-1180)이 사몽득(謝夢得)에게 답한 편지의 뜻에 의거하여 ｢상의치심단(上醫治心丹)｣을 짓다.

〔짧은 설(說)이 있다.〕

｢선천심법도(先天心法圖)｣를 완성하다.

〔짧은 설(說)이 있다.〕

가을. 안명하(安命夏)와 학문을 강론하다.

〔안공(安公)이 와서 수십일 동안 머물면서 『심경(心經)』을 강론하였다. 그리고 정각사(正覺寺)와 법화사(法華寺)에 가서는 『주자가례(朱子家禮)』와 『논어(論語)』를 강론하였다.〕

정중기(鄭重器)가 『소학(小學)』의 의심나는 뜻에 관하여 질문함에 답하다.

고밀(高密) 계곡에 고산사(高山社)를 창건하다.

〔고산사(高山社)는 횡계(橫溪) 계곡 안 5리쯤에 있다. 모두 두 칸의 행랑과 4개의 기둥으로 되어 있는데, 중들로 하여금 거처하여 지키게 하고는 여러 학생들이 왕래하며 강마하는 장소로 삼았다. 기문(記文)을 지어서 이를 기록하였다.〕

문인(門人) 정간(鄭幹)이 『주자가례(朱子家禮)』에 관하여 질문한 조목에 대하여 답하다.

【42세, 1708년(戊子年 肅宗35年)】

여름. 중국에 난리가 났다는 말을 듣고 상소를 올려 북벌(北伐)할 것을 청하려다 얼마 뒤에 그만 두었다.

〔동지사(冬至使)가 연경(燕京)으로부터 돌아와서 아뢰기를, “중국의 강남(江南)에 난리가 일어났습니다. 난리를 일으킨 자가 명나라 주황제(朱皇帝)의 후손이라 칭하자, 청나라 군주가 친히 정벌을 하는데 불리하다고 합니다.”라고 하였다. 이에 선생께서 북벌(北伐)을 아뢰는 의론을 상소(上疏)하고자 하였다. 그러다가 얼마 뒤 다시 생각하고는, “범문정공(范文正公 : 仲淹 989-1052)이 장횡거(張橫渠)가 요(遼)나라를 쳐야 한다는 뜻을 담은 글을 올리자, ‘성인의 학문에 먼저 힘써야 된다’라고 책망하였다. 이것을 미루어 보면 내가 상소를 올리는 것도 벼슬하지 않는 선비가 마땅히 해야 될 말은 아니다.”라고 말하고 드디어 상소를 올리지 않았다. 그리고는 시 2수를 지어서 자신의 뜻을 드러내 보이었다.〕

가을. 대전(大田) 이보흠(李甫欽 : 1397-1457) 공(公)의 묘에 제를 올리다.

〔이공(李公)의 휘는 보흠(甫欽)이며, 호는 대전(大田)으로 본관은 영천(永川)이다. 세조(世祖)가 선양(禪讓)을 받은 뒤에 순흥부사(順興府使)가 되었는데, 금성대군(錦城大君)과 더불어 노산군(魯山君)의 복위(復位)를 도모하다가, 극형(極刑)을 받았다. 묘소가 군 북쪽의 절벽 절동(節洞)에 있다. 선생께서 대전공의 유사(遺事) 약간 조항을 기록하여 그 자취를 드러내었다. 이때에 이르러 특별히 제단을 설치하고 제문을 지어 제사를 지냈다. 그 제문에 다음과 같은 말이 쓰여 있다. “후학(後學) 정(鄭) 아무개가 삼가 수양산 고사리와 율리(栗里)의 황국(黃菊)으로 대전(大田) 이공(李公)의 묘에 공경히 제(祭)를 올립니다. 아! 하늘을 지탱한 크나큰 의리, 해를 꿰뚫는 충성스러운 절개. 한 조각 푸른 산에 만고의 원통한 피.”〕

【43세, 1709년(己丑年 肅宗36年)】

【44세, 1710년(庚寅年 肅宗37年)】

겨울. 족제(族弟)인 중록(重祿)의 아들 일규(一珪)를 데려다 후사(後嗣)로 삼다.

〔족제(族弟)는 효행(孝行)이 있었다. 이에 선생께서 “효자의 아들은 반드시 효도하고 또 순종할 것이다.”라고 하고는, 데려다 아들로 삼았다.〕

【45세, 1711년(辛卯年 肅宗38年)】

『대학차록(大學箚錄)』을 완성하다.

〔어느 시기인지 정확하지 않기에 우선 여기에 붙여 둔다.〕

【46세, 1712년(壬辰年 肅宗39年)】

｢진백사 심설후(陳白沙心說後)｣를 짓다.

〔이 글을 대략 소개하면 다음과 같다. “백사(白沙)는, ‘저 번거로운 것은 버려두고 나에게 있는 간략한 것을 찾아야 되니, 그 방법은 오직 정좌(靜坐)에 있다. 이를 오래하면 이 마음의 본체가 은연중에 그 모습을 드러낼 것이니, 마치 어떤 물건이 있는 것 같다. 이에 일상생활 하는 사이에 종종 응수(應酬)하며 내가 원하는 데로 하여도 마치 말을 몰 때 재갈과 고삐로 제어하는 것과 같을 것이다. 사물의 이치를 체득(體得)하고 성인의 가르침에서 이를 고찰해보면 각기 실마리와 내력이 있을 것이니, 이는 마치 물에 근원과 합류점이 있는 것과 같다’라고 말하였다. 학문이 넓지 않으면 간략하게 할 수 없으니, 우리들이 일상생활에서 활용하는 만사(萬事)와 만물(萬物)은 내외(內外)가 합쳐 있지 않는 것이 없다. 그런데 어찌 이를 번거롭다고 여겨서 버릴 수 있겠는가! 또 백사(白沙)는 ‘정좌(靜坐)를 오래하면 우리 마음의 본체를 볼 것이다’라고 하였는데, 이는 마치 불가(佛家)의 마음을 보는 법과 흡사하다. 마음이 어떤 물건이기에 이것이 은연중에 모습을 드러냄이 마치 물건이 항상 있었던 것과 같겠는가! 또 ‘종종 응수하며 내가 원하는 데로 한다’고 말하였는데, 이는 위대한 성인이 생각과 노력을 기다릴 것도 없이 법도를 넘어서지 않는 경지이다. 백사(白沙)가 과연 이러한 경지에 도달하였는지 알지 못하겠다. 마지막으로 ‘사물의 이치를 체득(體得)하고 성인의 가르침에서 이를 고찰해 본다’는 것은 격물치지(格物致知)의 공부가 오히려 성의(誠意)․정심(正心)의 뒤에 있게 되니, 이 어찌 순서를 뒤집어서 쓰는 것이 아니겠는가.”〕

화산(花山)의 수령이 보내온 쌀 10말을 사양하다.

〔이때 선생께서 이질(痢疾)에 걸렸는데, 화산(花山)의 수령이 약과 쌀 10말을 보내왔다. 이에 선생께서, “후의(厚誼)는 감사하지만 은거하여 사는 이가 공적인 곡식을 사사로이 쓰는 것은 미안한 일입니다.”라고 하고는, 약(藥)은 받고 쌀은 받지 않았다.〕

겨울. 병애(屛厓) 조공(曺公)이 내방(來訪)하다.

〔『근사록(近思錄)』․｢태극도설(太極圖說)｣․｢호학론(好學論)｣을 강론하다.〕

【47세, 1713년(癸巳年 肅宗40年)】

가을. 암행어사가 임금에게 천거하다.

〔임금에게 올린 글은 다음과 같다. “은거하여 자신의 뜻을 추구하며, 경학에 널리 통달하였고, 견해가 정밀하고도 심후하다.”〕

겨울. 『개장비요(改葬備要)』를 완성하다.

〔이때 돌아가신 할아버지 내외분과 부모님 내외분의 묘를 군의 서쪽 오래된 밭의 간향(艮向)을 등진 들판으로 이장하고는, 훈수(塤叟) 선생과 함께 예서(禮書)와 여러 선현들의 문집에서 참고자료를 뽑아 책 한 권을 만들고는 『개장비요(改葬備要)』라고 명명하였다.〕

명재(明齋) 선생의 영전(靈前)에 곡하다.

〔제문(祭文)이 있다.〕

12월. 대신들이 주상에게 천거하다.

〔선생이 이것을 듣고는 근심스레 말하기를, “선(善)을 행한 실상도 없으면서 매번 천거를 받으니 매우 부끄럽도다.”라고 하였다.〕

【48세, 1714년(甲午年 肅宗41年)】

겨울. 현릉 참봉(顯陵參奉)에 제수되었으나, 부임하지 않다.

〔가을에 암행어사가 잠행(潛行)을 하다가 횡계에 이르러 선생을 보고는 조정으로 돌아와서 선생의 학술의 올바름과 행동의 고매함을 극력 아뢰었다. 이에 주상께서 특명으로 거두라고 하셨다. 비답(批答)이 내려옴에 낙중(洛中)의 친우들이 대부분 편지를 보내서 출사(出仕)를 권하였다. 그런데 선생께서는, “나는 노둔한 자로서 본래 선(善)을 행한 실상도 없는데, 성상(聖上)께서 잘못된 사실을 들으시고 거두라고 하셨다. 이는 임금을 속이는 것이니, 어찌 감히 명을 받들겠는가.”라고 말씀하고는 드디어 출사하지 않았다. 이에 대하여 다음과 같은 시가 있다. “병들고 혼매하여 오랫동안 문을 닫고 살았네, 평생 도를 구하였으나 그 흔적조차 보지 못하였도다. 지금 천거를 받음이 참으로 부끄러우니, 어찌 허명(虛名)으로 세상을 오도하리요.”〕

김덕삼(金德三)에게 답하는 편지를 쓰다.

〔김공과 ‘중(中)’의 의미에 관하여 논하였는데, 서로의 주장이 합치되지 않았다. 이에 선생께서 누차 서한을 주고받아 마침내 의견의 일치를 이루어 내었다. 〕

【49세, 1715년(乙未年 肅宗42年)】

6월. 훈수(塤叟) 선생과 함께 원통암(圓通菴)에서 강학(講學)을 하다.

〔시가 있다.〕

【50세, 1716년(丙申年 肅宗43年)】

봄. 옥간정(玉磵亭)을 완성하다.

〔선생이 훈수 선생과 더불어 짧은 기문(記文)과 율시(律詩), 그리고 ｢십경제영(十景諸詠)｣을 지으니, 원근(遠近)의 사우(士友)들이 다투어 화답을 하였다.〕

가을. 진수재(進修齋)를 짓다.

〔배우는 이들이 점차 많아짐에 기존의 건물에서 수용을 할 수 없게 되었다. 그리고 산도 높고 떨어져 있어서 오르내리기에 어려운 점이 많았다. 이에 태고와(太古窩) 북재(北齋)에 새 강학당을 지었다. 강학당이 완성된 뒤 ‘진수(進修)’라는 편액을 달고는, 주자(朱子)의 백록동규(白鹿洞規) 십훈(十訓), 경재잠(敬齋箴) 등을 걸고 또한 학규(學規) 10여 조목도 걸어 놓았다. 그리고는 생도들로 하여금 날마다 돌아가면서 읽게 하고는 읽기를 마치면 서로 읍하는 예를 행하게 하였다. 매달 초하루에 모이게 해서는 강회를 마련하여 자신의 뜻과 학업을 점검케 하고는 태만한 이는 힘쓰게 하였다. 그리고 향음주례(鄕飮酒禮)와 투호(投壺)의 의식을 행하였다.〕

【51세, 1717년(丁酉年 肅宗44年)】

봄. 훈수(塤叟) 선생이 역병에 걸리자, 제단(祭壇)을 만들고서 조상에게 빌다.

〔이때 훈수 선생이 역병을 피해 자천(慈川)의 촌사에 머무시다가 감염이 되었다. 선생은 밤낮으로 병수발을 들면서 마음 아파하였다. 그리고 마을 뒷산에 제단을 만들고는 지성으로 조상에게 빌었다. 다행히도 무사하게 되었는데, 사람들은 천지신명이 감동했기 때문이라고 생각하였다.〕

【52세, 1718년(戊戌年 肅宗45年)】

여름. 하당(荷塘) 권두인(權斗寅 1643-1719) 공에게 편지를 쓰다.

〔선조인 호수(湖叟) 선생의 행장을 부탁하시다.〕

｢패위제명(佩韋諸銘)｣을 짓다.

【53세, 1719년(己亥年 肅宗46年)】

봄. 밀암(密菴) 이재(李栽) 공에게 편지를 쓰다.

〔선고인 생원공(生員公)의 행장을 부탁하다.〕

｢정수암 유사(鄭守菴遺事)｣를 편찬하다.

아들 일규(一珪)가 관례(冠禮)를 치르다.

〔선생이 손수 ‘입지(立志)’, ‘지신(持身)’, ‘독서(讀書)’ 등에 관한 설(說)을 글로 써서 주어 노력케 하였다. 그리고 일규가 처가에 머물 때, 또 편지를 보내어 경계하기를, “새벽에 일어나서 세수하고 빗질하며 이를 마치면 장인께 절하고 물러 나와서는 서책을 대하여야 한다. 또 반드시 어른들에게 공경할 것이며, 친우들에게는 신의가 있어야 되고, 한마디 말과 하나의 행동도 실수가 있어서는 안 될 것이다.”라고 하였다. 또한 뒤에 ‘관성목(觀省目)’을 손수 써서 주셨다. ○선생께서는 일찍이 옛말에 전하는 ‘푸른 하늘에 밝은 태양, 바로 장부의 마음이로다[靑天白日, 丈夫心境]’이라는 8조목이 무너지려는 마음을 진작시키기에 충분하다고 여겼다. 여기에 몸소 12조목을 보충하고서는 이를 ‘관성목(觀省目)’이라 명명하였다.〕

하당(荷塘) 권공(權公)의 영전(靈前)에 곡하다.

〔만시(輓詩)가 있다.〕

【54세, 1720년(庚子年 肅宗47年)】

1월. 정사(精舍)의 텃세를 삭감해주는 것을 사양하다.

〔당시 조정에서 명을 내려 논밭을 측량하였는데, 담당관리가 선생을 위해 정사의 텃세를 삭감하려 하였다. 이에 선생이 책망하고 사양하면서 말하기를, “조정의 이번 일은 논밭의 경계가 바르지 않을 것을 염려해서 하는 일인데, 혹 이를 균등하게 시행하지 않는다면 이는 조정의 본의가 아닐 것입니다. 삼가 사정을 두어 세를 감하여서 나로 하여금 공무(公務)를 속이고 사익(私益)에 치우치게 하는 백성이 되게 하지는 마소서.”라고 하였다.〕

2월. 초하룻날 훈수(塤叟)선생과 함께 옥간정(玉磵亭)에서 강회(講會)를 열다.

〔학생 수십 명이 차례대로 책을 휴대하고 들어오면, 먼저 한 학생으로 하여금 학규를 한번 소리 내어 읽게 하였다. 그러고 나서 비로소 경서를 강론하고 이어 향음주례와 투호의 의식을 익히게 하였다.〕

지주(地主) 신후의집(申侯義集)이 내방(來訪)하다.

〔신후가 선생 형제분의 명망을 듣고는 내방하여 예를 차렸다. 그 마음 씀이 매우 은근하고 공경하였으며, 옥간정(玉磵亭)을 차운하여 시를 쓰고는 돌아가서 또 십경(十景)에 차운하여 쓴 시를 보내왔다. 이에 선생과 훈수 선생이 차운하여 쓴 시를 보내었다.〕

숙종(肅宗)이 승하(昇遐)하다. 훈수 선생과 함께 진수재를 나와 애도를 하고 이어 상복을 입다.

〔현궁(玄宮)으로 내려와 날마다 법도에 맞게 망곡(望哭)을 하였다. ○선생은 인산(因山) 전에 사가(私家)의 기제사(忌祭祀)를 성대하게 차릴 수 없다고 여겨, 퇴계 선생의 소찬설(素饌說)에 의거하여 사가(私家)에서 제사를 받들 때 간략하게 국과 밥만을 올리도록 하셨다. ○당시 신녕(新寧)의 고을원인 강계부(姜啓溥)가 누차 국상(國喪)의 복제(服制)에 관하여 질문하는 서한을 보냈다. 이에 선생은 훈수 선생과 더불어 의논하고서는 조목별로 답장을 써 보내셨다.〕

10월. 어떤 이에게 답하는 편지를 쓰다.

〔신녕(新寧)의 고을원인 강계부(姜啓溥)가 어떤 사람의 편지를 보여주었는데, 여기에 아직 발현되기 이전에 이미 기(氣)에는 청탁(淸濁)이 있다는 주장의 설이 실려 있었다. 선생께서 마침내 ｢태극도설(太極圖說)｣을 들어서 변론을 하고는 이 일을 일록(日錄)에 기록해 놓았는데 다음과 같다. “정자(程子)와 주자(朱子) 이래 이기(理氣)에 관한 논변은 명백하지 않을 뿐 아니라 배우는 자들은 오히려 기(氣)를 이(理)로 인식하는 병폐를 면하지 못하였다. 그리고 왕왕 불교의 문호로 빠져들어 가기도 하였으니, 어찌 개탄할 일이 아니겠는가.”〕

11월. 족부(族父) 용계 처사공(涌溪處士公)의 영전(靈前)에 곡하다.

〔선생이 신위(神位)에 나아가 ‘용계 처사(龍溪處士)’라고 명정(銘旌)을 썼다. 만시(輓詩)와 제문(祭文)을 지었는데, 지극히 애통해 하는 뜻이 드러나 있다.〕

【55세, 1721년(辛丑年 景宗1年)】

4월. 뜨락의 보리 한 줄기에 세 개의 싹이 돋아나다. 이에 시 두 수를 지어서 이를 기리다.

〔시는 다음과 같다. “때에 맞춰 오는 비 가문 하늘을 적시니, 농부들 다투어 기뻐하면서 풍년이 들것이라 하네. 밭머리에 보리 한 줄기에 세 개의 싹이 돋아나니, 군왕에게 서맥편(瑞麥篇)을 바치려 하네.” 또 다른 시는 다음과 같다. “건괘(乾卦) 구오효(九五爻)의 용이 날아올라 하늘을 봄이 이로우니, 산에 사는 이 백성도 태평성대를 기뻐하노라. 온화한 바람에 단 비 상서로운 징조 나타나니, 여러 싹이 돋아난 아름다운 벼 이 일은 전할 만하도다.”〕

6월. 방백(方伯) 조태억(趙泰億 1675-1728) 공에게 답하는 편지를 쓰다.

〔조공(趙公)이 조정의 명을 받들어 호포(戶布), 유포(游布), 결포(結布), 구전(口錢)의 편리성 여부에 관하여 글로서 문의하였다. 이에 대하여 선생이 답서를 써서 보내었는데, 그 대략은 다음과 같다. “우리나라의 이른바 양반은 은(殷)나라 태사(太師) 이래로 있어 왔습니다. 국가에서는 이들을 원기(元氣)로 삼아 의지하고, 여항(閭巷)에서는 이들에게 힘입어 살아가고 있습니다. 그런데 하루아침에 양역(良役)을 부과하여 정군(正軍)에 보충하고서 무지한 보졸(步卒)로 삼으니, 비록 암송한 지식이 조금 있다 하더라도 선비들의 마음은 모두가 당황스러우며 이로 인해 길거리에서 이런 저런 말들이 진정되지 않고 떠돌고 있습니다. 이러니 윗자리에 있는 분께서 이 때문에 깊이 생각하고 근심하는 것은 당연할 것입니다. 먼저 알지 못하겠는 것은 이른바 유포(游布)라는 것입니다. 이는 떠돌아다니면서 토착민이 아닌 자를 대상으로 하는 것입니까? 아니면 문반도 무반도 아니며 일 없이 노는 자를 대상으로 하는 것입니까? 사족(士族)의 자제들 중 혹 배우지 않고 떠도는 자가 있다면 어떻게 구별할 수 있겠습니까? 만약 토착민이 아니라면 아침저녁으로 흩어지는 무리들에게 어떻게 포를 징수할 수 있겠습니까? 호포(戶布)와 구전(口錢)과 유포(游布)의 불편함은 여기에서 증명이 됩니다. 저 결포(結布)는 저대로 시행하는 것이 이것보다는 나을 것입니다. 다만 작년의 양전(量田)의 거행은 실로 경계를 바르게 하고 부역을 균등하게 하자는 의도에서 나왔습니다. 그렇지만 세금이 더해졌다는 원망과 탄식은 제도를 크게 바꾸는 시기에 터져 나오는 불만으로 이는 어쩔 수 없는 것입니다. 부역에 관계되어 이름이 올려지지 않는 자는 쉽게 원망과 비방을 하겠지만 이름이 올려져 있는 자는 비록 혹 지나치더라도 그 원망이 자라지는 않을 것입니다. 지금 양세(兩稅)의 원액(元額) 이외에 대략 조금 더 거둔다면 백성들은 이상하게 여기지 않을 것이고 국가도 소란스럽지 않을 것입니다. 잘 모르겠습니다만, 이러한 생각이 어떤지요? 다만 염려되는 것은 토지를 개간하고 생산을 풍족하게 하고자 주장하는 사람들은 반드시 부세를 무겁게 해야 한다고 말할 것입니다. 그러나 부자는 항상 적고 가난한 자는 항상 많으니, 또 어찌 한두 마디 떠도는 말로 조금이라도 방해를 받아서야 되겠습니까? 그러나 이전에 백성들에게 대동법을 적용한 폐단이 전쟁과 다름이 없었는데, 한 번 경기(京畿)에서 대동청을 설립한 이후로 백성들이 비로소 생업에 편안할 수 있었습니다. 지금 만약 계치(鷄雉), 시초(柴草), 빙정(氷丁) 등의 역(役)을 민호(民戶)에서 나누어 징수하면서, 매 결마다 또 한 필의 무명을 더 거둔다면 그 폐단을 감당하기 어려운 것이 어찌 백성들에게 대동법을 시행했을 때와 다르겠습니까?”〕

겨울. ｢유태재 행장(柳泰齋行狀)｣을 편찬하다.

【56세, 1722년(壬寅年 景宗2年)】

【57세, 1723년(癸卯年 景宗3年)】

여름. 청송(靑松) 군수(郡守) 송징규(宋徵奎)가 내방(來訪)하다.

〔송공(宋公)이 평소에 선생 형제의 명성을 흠모하다가 이때에 이르러 내방하였다. 그리고 옥간정에 차운하여 시를 짓고는 돌아갔다. 그러고 나서 누차 편지를 보내어 함께 주방산(周房山)의 산수간을 노닐자고 요청하였는데, 선생께서는 사양하고 가지 않았다.〕

가을. 훈수(塤叟) 선생과 함께 학성(鶴城)의 선영(先塋)에 성묘가다.

〔선생의 고조와 고조모가 이곳에 합장되어 있다. 위치는 울산부(蔚山府) 서정자방(西亭子坊)이다. ○이때 구강서원(鷗江書院)에 배알하고 바다와 산의 명승지를 두루 탐방하고 동공사(東筇寺)에 올라 일출을 바라보았는데 모두 시를 남겼다. 돌아오는 길에 반구정(盤龜亭)에 이르러 손덕승(孫德升) 공과 만나고서 율시를 남기셨다.〕

10월. 영일현(迎日縣)의 성(城)에 제단을 설치하고 상조(上祖)인 지주사공(知奏事公)을 제사지내다.

〔지주사공(知奏事公)의 무덤은 영일현의 관청 뒤 대밭에 있었는데, 현의 사람들이 퇴락한 비석을 찾고서 묻어 버리고 입을 닫았다고 전해진다. 이에 선생과 훈지 선생이 의논하기를, “세상에 공자 선친의 묘터를 알고 있는 추만보(鄹曼父)의 어머니 같은 이가 없으니, 누가 오보(五父)의 거리를 알 수 있었겠는가? 그러나 저 푸른 숲의 언덕은 선조께서 노닐던 곳이고 오천(烏川)의 옛 무덤은 선조께서 안식하는 장소로 여겨지니, 그 혼령을 여기가 아니면 어디에서 찾겠는가? 그 의심나는 데로 전하면서 제사가 없는 것 보다는 차라리 제단을 설치하고 해마다 한 번 제사를 지내 자손들에게 추원(追遠)의 정성을 가지게 하는 것이 좋을 것이다.”라고 하였다. 그리고 경향의 여러 종반들에게서 약간의 재물을 염출하여 제단을 설치하고 제전(祭田)을 두어 매년 10월 상순(上旬)에 제사의 의식을 행하여 화목을 도탑게 하였다.〕

12월. 훈수(塤叟) 선생과 함께 입암(立巖)에 가서 장문강공(張文康公)의 묘를 배알하다.

【58세, 1724년(甲辰年 景宗4年)】

1월. 아들 일규(一珪)를 관산(管山)으로 보내어서 장인 이휴옹(李休翁)의 후사(後嗣)를 세우다.

〔이공(李公)의 손자인 광우(光遇)가 후사 없이 요절하였다. 선생께서 이를 마음 아프게 여겨 아들과 부인을 보내서 후사를 세운 뒤에 돌아오게 하였다.〕

2월. 훈수(塤叟) 선생과 함께 인각사(麟角寺)에 가서 노닐다.

〔인각사는 귀성(龜城)에 있는데, 산수의 경치가 매우 아름답다.〕

여름. 군의 수령이 잡역(雜役)을 면제해준 것에 대하여 사양하는 편지를 보내다.

〔그 편지글은 대략 다음과 같다. “본 고을 호구의 잡역 일체를 면제해 준다고 하시는데, 무릇 재야의 서인은 가서 잡역을 하는 것이 의리에 맞습니다. 만약 총애를 해서 그리 하신다면 보잘것없는 이 몸은 취할 것이 없고, 혹 궁핍함을 불쌍히 여겨 그리 하신다면 사방에 있는 사람들이 모두 궁핍한 백성일 것이니, 어찌 사람마다 부역을 하지 않을 수 있겠습니까? 청컨대 속히 명령을 거두시어 천한 분수의 이 몸을 편안케 해 주십시오.”〕

정중기와 정간이 주자서에 관하여 질의함에 강론을 하시다.

〔10일 지나서야 마쳤다.〕

6월. 경종(景宗)이 승하(昇遐)함에 생도(生徒)들을 거느리고 망곡(望哭)을 하고나서 상복을 입다.

〔경자년 숙종 승하 때의 의식과 동일하게 하였다.〕

가을. 고산사(高山社)에 올라 여러 생도(生徒)들이 학업을 부지런히 닦았는지 혹은 태만했는지에 대하여 시험을 보다.

【59세, 1725년(乙巳年 英祖1年)】

봄. ｢청호서원 중수기(靑湖書院重修記)｣를 짓다.

〔서원은 달성(達城)의 황청동(黃靑洞)에 있으니, 바로 모당(慕堂) 손공(孫公)이 계시던 장소로 신주를 모신 곳이다. 선생이 기문(記文)을 짓고 이어서 당(堂)과 재(齋)의 여러 호(號)를 지으셨다.〕

【60세, 1726년(丙午年 英祖2年)】

가을. 시를 지어 객(客)의 출사(出仕) 권유를 거절하다.

〔서울에 있는 한 선비가 내방하여 유숙하면서 출사를 권유하였다. 이에 선생께서 다음과 같은 시를 지어 자신의 뜻을 보였다. “어떤 사람 나를 내방하니, 말없이 물가에 앉았노라. 관음육(觀音肉)을 권하지 말게나, 노파 임신한 것이라 혐의를 받으리니. 모기 어깨로 바다와 산을 지려하고, 거미 뱃속으로 경륜을 논하려는 꼴. 어찌 나의 본성을 닦아 몸을 윤택하게 하는 것만 하리요.”〕

정중기(鄭重器)가 주자서(朱子書)에 관하여 질의한 내용에 대하여 강의하다.

병계(屛溪) 조공(曺公)의 영전(靈前)에 곡(哭)하다.

〔선생과 조공(曺公)은 도의(道義)로 사귀기를 매우 긴밀하게 하였는데, 이 해에 세상을 떠났다. 선생이 영전에 곡을 하였는데, 만시(輓詩)와 제문(祭文)이 있다.〕

【61세, 1727년(丁未年 英祖3年)】

봄. 여러 생도들을 거느리고 진수재(進修齋)에서 향음주례(鄕飮酒禮)와 투호(投壺)의 의례(儀禮)를 익히다.

9월9일. 훈수(塤叟) 선생과 함께 거동사(巨洞寺)에 가서 여러 친족들과 모여 우호(友好)를 다지다.

【62세, 1728년(戊申年 英祖4年)】

3월. 역변(逆變: 이인좌(李麟佐 : ?-1728)의 반란)이 일어나자 훈수(塤叟) 선생과 함께 의병군을 일으키다.

〔선생이 훈수 선생과 더불어 의논하여 말씀하시기를, “예전 임진왜란 때에 우리 선조인 호수공(湖叟公)께서 앞장서 의병을 모집하여 성을 보전하는 승첩(勝捷)을 이루었으며, 병자호란 때에는 증조부인 양계공(暘溪公)께서 또 의병을 일으켜 왕을 호위하는 계책을 세웠습니다. 그러므로 의병을 일으키는 것은 실로 우리 집안의 오래된 유업(遺業)이라 할 것입니다. 하물며 지금의 역적은 외구(外寇)에 비할 바가 아닙니다. 국가의 위망(危亡)이 조석(朝夕)으로 급박하니, 초야에 사는 이라고 어찌 편안할 수 있겠습니까.”라고 하고는, 드디어 함께 격문(檄文)을 작성하였는데 그 대략은 다음과 같다. “국가의 존망(存亡)이 조석으로 급박하다. 삼백년 왕업에 역적이 홀연히 나타나 우리의 군부(君父)를 놀라게 하고 우리의 종묘사직(宗廟社稷)을 흔들어 놓으며 우리의 의관을 더럽히고 우리 백성의 마음을 흔들어 놓도다. 이 땅에 목숨붙이고 사는 이라면 피거품을 물고 주먹을 휘두르며 그 고기를 씹어 먹고 그 가죽을 깔개로 쓰고자 하지 않겠는가! 우리들은 늙고 병들었으며 약하고 산중에 살지만 어제 조정의 포고문을 보고서 비로소 역변(逆變)이 일어났음을 알았다. 이 비상한 사태에 가슴 아픔이야 어찌 말로 다하겠는가! 이에 감히 스스로의 역량을 헤아리지 못하고 망령되이 동지들과 힘을 모아 서로 의논하여 나라를 위해 의리를 바치고자 한다. 원하건대 여러 군자들은 이 취지에 공감하고 구차하게 사가(私家)를 살리려는 계책을 세우지 말라! 속히 모여 의리에 나아가자! 살아서는 열사가 될 것이고 죽어서는 충혼(忠魂)이 될 것이니, 힘쓰고 또 힘쓸지어다.” 드디어 문하생 10여명을 이끌고 군(郡)의 학교로 가 글을 써서 이 지역의 여러 사우(士友)들을 맞이하였다. 그리고 격문(檄文)을 써서 먼저 같은 취지를 지닌 안동(安東)의 창의소(倡義所)에 보냈다. 이에 이 지방 사람들이 점점 모여들어 이구동성으로 따르기를 원하고 이름을 올린 이가 수백 명이었는데, 선생을 의병장으로 삼고자 하였다. 이에 선생께서는, “나는 평생 동안 군대의 일을 익히지 않았으니, 어찌 허리에 활통을 차고 말에 올라 병졸들을 거느릴 수 있겠는가? 그러나 격렬한 울분이 솟아나니, 병들고 못났다고 해서 사양하지는 않겠노라.”라고 하였다. 드디어 정자(正字) 정중기(鄭重器), 학유(學諭) 성헌조(成憲祖), 생원(生員) 조익한(曺翼漢), 진사(進士) 손세탁(孫世鐸)으로 참모(參謀)를 삼고, 유학(幼學) 정제(鄭梯), 서지연(徐至淵), 조선적(曺善迪), 정도양(鄭道陽)으로 서기(書記)를 삼았으며, 나머지 부름에 응해 온 장교(將校)들은 모두 위치를 택하여 정해 주었다. 이 때 안무사(按撫使)인 박사수(朴師洙) 공이 창의소(倡義所)에 편지를 보내어 말하기를, “위엄 있고 명망 있는 그대가 이처럼 위급한 날을 당하여 그 근심과 가슴 아픔이 남보다 배는 될 것입니다. 일의 기미를 헤아리고 계책을 지도하여 가르쳐주시면 다행이겠습니다. 쓸 만한 인재가 있거든 선비와 무인을 가릴 것 없이 낱낱이 적어서 보내 주십시오.”라고 하자, 선생이 다음과 같이 답서를 보냈다. “호중(湖中)의 역적들이 영외(嶺外)까지 퍼져 나가 수고로이 군대를 움직이게 하는데 까지 이르렀으니, 이는 귀신과 사람이 모두 분하게 여기는 바로 이루 다 말할 수 없을 지경입니다. 그러나 저희들이 비록 늙고 병약하여 모자라지만 나라를 걱정하고 사랑하는 한 조각 정성은 결코 남의 아래에 있지 않습니다. 역적들이 날뛴다는 소식을 듣고는 이 곤궁한 형세에서 떨쳐 일어나고자 산을 나와 의병을 모집하는 격문을 지었습니다. 이 격문으로 원근(遠近)의 여러 뜻을 함께 하는 선비들에게 돌리고자 하였는데, 돌리기도 전에 이 같은 가르침을 받게 되었습니다. 제가 비록 은거하여 사는 재주 없는 자이기는 하나 이 같은 가르침을 받고 보니 더욱 기운이 솟구칩니다. 역적을 제압하여 이기는 계책은 마땅히 안무사의 명을 받들 것입니다. 어찌 보탤 만한 조그마한 지혜라도 있겠습니까?” 규율을 정하고 계략이 모여짐에 관군과 더불어 날을 정하여 함께 나아갈 계책을 세웠다. 얼마 후 역적들이 토벌되었다는 소식을 듣고는 여러 종의 문서들을 거두어 향교의 문서함에 넣어 두고는 마침내 일을 정리하고 돌아왔는데, 이 때 지은 다음과 같은 시가 있다. “산림 속에서 유관(儒冠)을 쓰고 산지 몇 해던가? 이 날 창을 들고 역적을 토벌하려 하네. 상산사호(商山四皓)와 출처 비교하지 말게나, 예전 살던 골짜기로 돌아오는 데 얼굴 도리어 붉어지네.”〕

6월. 훈수(塤叟) 선생과 함께 법화사(法華寺)에서 강학(講學)을 하다.

〔문도 중에 와서 모인 자가 20여명이었는데, 매일 서로 읍례(揖禮)를 하고는 각자 일과(日課)를 하였다. 이 약조를 어기는 자는 면책(面責)하였다.〕

【63세, 1729년(己酉年 英祖5年)】

정간(鄭幹)이 윤달 삭망(朔望)에 지내는 큰 제사에 관한 질의에 대하여 답하다.

〔정간이 이 때 상중에 있었다. 선생께서 답장을 보내셨는데, 그 대략은 다음과 같다. “『통전(通典)』에서 범녕(范寧)이 다음과 같이 말하였다. ‘윤월이란 여분의 날로서 만들 달이니, 정월(正月)이 아니다. 길사(吉事)와 흉사(凶事) 같은 대사(大事)에는 모두 쓸 수 없다. 그러므로 천자는 곡삭(告朔)에 이를 쓰지 않고 상(喪)에서도 헤아리지 않는다. 『개원례(開元禮)』에, “윤월에 죽은 사람은 대상과 기일에 모두 윤월에 붙어 있는 달을 정월로 여긴다.”라고 하였는데, 이러한 기록에 근거하면 윤월에는 제사를 지내지 않았음을 알 수 있다. 다만 생각건대 삼년상(三年喪)에 조석(朝夕)으로 상식(上食)하는 것과 삭망(朔望)에 음식 올리는 것은, 자식 된 자가 죽은 이를 섬기는 것을 마치 살아 있는 이를 섬기는 것 같이 하는 의리이니 평상시처럼 해야 한다. 이는 곡삭(告朔)과 다른 것이다. 그러므로 조석(朝夕)으로 상식(上食)하는 것을 윤달이라고 해서 폐지할 수 없다면, 초하룻날 아침이나 그 달의 중간에도 전혀 일 없이 지나가는 것은 합당치가 않다. 이 날에는 대략 음식을 갖추되 그 제기의 숫자를 줄여서 시행해야만 실례(失禮)가 되지 않을 것이다. 인정에 두터운 쪽으로 따르는 것이 마땅치 않겠는가.”〕

【64세, 1730년(庚戌年 英祖6年)】

밀암(密菴) 이공(李公)의 영전에 곡하다.

〔애사(哀辭)와 제문(祭文)이 있다.〕

7월. 훈수(塤叟) 선생의 상(喪)을 당하다.

〔훈옹(塤翁)의 병이 위독해지자 선생이 청하여 말하기를, “예전 소강절(邵康節 : 雍 1011-1077)이 임종할 때, 정이천(程伊川 : 頤 1033-1107)과 주고받은 말이 있는 데 기억하실 수 있습니까?”라고 하니, 훈옹이 “기억할 수 있다”라고 답하였다. 제사를 받드는 여러 절차와 집안일에 대하여 여쭈니, “그대에게 맡기노라. 그대에게 맡기노라.”라고 하면서, 다음과 같은 영결사를 하였다. “내가 그대와 함께 유학(儒學)을 공부하다가 오늘 학업을 성취하지도 못하고 죽게 되었으니, 세도(世道)에 대한 책임이 그대에게 있도다. 그대는 노력할지어다.” 선생이 울면서 말하기를, “모기가 어찌 산을 짊어질 수 있겠습니까?”라고 하였다. 형님이 세상을 뜨자 선생께서 울부짖다가 기절하곤 하였다. 염(殮)과 하관(下棺) 등의 여러 절차는 모두 예에 따라 정성을 다하였다. 유문(遺文)을 수습하여 선사(善寫)하고나서 책으로 엮었다.〕

육유재(六有齋) 북쪽에 의재(懿齋)를 짓다.

〔훈옹(塤翁)이 돌아가신 뒤 옥간정(玉磵亭)에 다시 들어가지 않고서는, “내가 형님과 함께 이곳에서 책상을 나란히 하고 공부하였는데, 지금 형님은 계시지 않다. 내 어찌 홀로 이 곳에 살겠는가.”라고 말씀하였다. 그리고 별도로 자그마한 재사(齋舍)를 짓고는, 위무공(衛武公)이 경계한 뜻을 취하여 ‘의재(懿齋)’라 편액을 달고는 손수 『시경(詩經)』 대아(大雅) ｢억시(抑詩)｣ 중의 중요한 어구를 초록하여 ‘의재시(懿齋詩)’를 지었다. 그리고는 좌우명(座隅銘) 수십여 조목을 지어 벽 위에 붙여 놓고는 조석으로 살피고 반성하였다.〕

가을. 관찰사(觀察使) 조현명(趙顯命) 공이 편지와 폐물을 보내어 예를 표하다.

〔그 편지는 다음과 같다. “마침 다행히도 이 도(道)에 안찰사가 되는 광영을 입었으니, 먼저 예물을 가지고 찾아뵙는 것이 옛사람들이 예를 차리는 법도일 것입니다. 의당 몸소 나아가 가르침을 받으려 하니, 군자의 문전에서 거절당하지 않는 것만으로 다행일 것입니다.” 이후 편지를 자주 주고받으며 학문을 강마하고 예를 논하였다.〕

｢훈수 선생 행장(塤叟先生行狀)｣을 편찬하다.

〔선생이 일찍이 자제들에게 말씀하시기를, “나는 형님과 움직이고 거처함을 반드시 같이 하였다. 나의 행동거지를 알고자 한다면 형님의 행장에서 구해 보면 충분할 것이다. 장황하면서 진실성도 없는 문자를 쓸 필요는 없다.”라고 하였다.〕

【65세, 1731년(辛亥年 英祖7年)】

봄. 『심경질의(心經質疑)』․『계몽해의(啓蒙解疑)』를 이어 편찬하여 완성하다.

〔훈수(塤叟) 선생이 일찍이 이 두 책을 편찬하려고 하였으나, 겨우 글을 시작하다가 그만 세상을 떠났다. 이때에 선생께서 비로소 이 일을 이루었다.〕

대신과 중신들이 서로 공을 주상에게 천거하다.

〔전관(銓官) 송인명(宋寅明)이 아뢰기를, “정규양(鄭葵陽) 형제는 자주 천거를 받아 앞뒤로 벼슬을 제수 받았으나, 모두 왕명에 응하지 않았습니다. 청컨대 특별히 6품을 제수하시어 사림들을 위무하소서.”라고 하였으며, 우규(右揆) 조문명(趙文命) 또한 “정규양 형제는 6품으로 특별 승차(陞差)하는 것이 좋을 듯 합니다.”라고 하였다. ○정간(鄭幹)이 권지정자(權知正字)로 입시하여 전경강연(專經講筵)을 하였는데, 주대(奏對)가 명백하였다. 이에 이종성(李宗城)이 “정간은 바로 전 참봉 정규양의 문인입니다.”라고 하였다. 이에 주상께서 “정규양은 어떤 사람인가?”라고 말씀하시자, 종성이 “정규양은 학문하는 사람으로 앞서 누차 부름을 받았으나 벼슬길에 나오지 않았습니다.”라고 하였다.〕

9월. 관찰사(觀察使) 조공(趙公)이 순행(巡行)을 하다가 영천군(永川郡)에 이르러 홀로 말을 타고 내방(來訪)을 하다.

〔『대학』과 『근사록』 등 여러 서적을 강론하고 질의하다. 그리고 돌아가는 도중에 시를 보내왔는데, 다음과 같다. “일 없이 한가로운 횡계 처사, 속세에서 바쁜 이 사람 비웃지는 마소. 고요(皐陶)와 기(夔) 같은 경국제세(經國濟世)의 능력도 없고, 영수(潁水)와 기산(箕山)에 은거한 소보(巢父)와 허유(許由)처럼 안락하게 살기도 어렵다오.” 이어 주상에게 천거하여 말하기를, “영천 사람 정규양(鄭葵陽)은 경(經)과 예(禮)를 부지런히 익히고 평소 자신을 수양하였으며, 충(忠)과 신(信)이 있고 마음이 후덕하여 자못 덕이 있는 인재라 할 만합니다. 청컨대 검용(檢用)하여 제직(除職)하시어, 도신(道臣)과 수령(守令)들로 하여금 은사(隱士)들을 출사하게 하는 데 힘쓰게 하소서. 수시로 불러들여 경(經)의 뜻을 강론케 하며 치도(治道)를 상세하게 자문하시어, 명종(明宗)과 선조(宣祖)의 고사처럼 하신다면, 아마도 현인을 이르게 하는 실제적 효과가 있을 것입니다.” 이에 주상이 자상하게 비답하시고 어전의 벽에 그 성명을 써서 담당 관서로 하여금 검의(檢擬)케 하였다.〕

【66세, 1732년(壬子年 英祖8年)】

2월. ｢용계처사공 행장(涌溪處士公行狀)｣을 편찬하다.

5월. 집에서 병이 들다.

〔선생께서 피병(避病)하느라 만곡(晩谷)에 계셨는데, 이때에 이르러 갑자기 위독해졌다. 방백인 조공이 선생께서 병이 심하다는 소식을 듣고는 약물을 보내 왔다. 선생이 조금 나았을 때 이를 알고 다시는 공을 번거롭게 하지 말라고 당부하였다.〕

6월 15일 술시(戌時). 세상을 뜨다.

〔병이 심해져 숨이 넘어가려 하였으나 정신은 오히려 맑아서 벽 위에 붙여 놓은 ‘자경잠(自警箴)’을 입으로 읊었다. 그리고 아들 일규로 하여금 자리를 바르게 하였는데, 한 시각을 넘기지 못하고 임종하였다. 문인 정중록(鄭重祿), 정제(鄭梯), 정간(鄭幹), 조용한(曺龍翰) 등이 평소 입던 심의(深衣)와 폭건(幅巾)으로 예에 맞추어 염습(殮襲)을 하고는 ‘징사 지수 정공지구(徵士篪叟鄭公之柩)’라고 정명(銘旌)을 썼으니, 모두 선생의 의중을 따른 것이다. 부고가 나가니, 방백인 조공(趙公)이 놀라 탄식하며 말하기를, “이 노인장의 생사에는 실로 영남 운세의 성쇠(盛衰)가 달려 있다.”라고 하고는 감영의 관리를 보내어 상을 호위케 하고 부조를 넉넉하게 하였다. 원근(遠近)의 선비와 지우들도 또한 영전에 모여 곡을 하였다.〕

10월 13일 정묘일(丁卯日). 신영현(新寧顯) 동신촌리(東新村里) 부묘(負卯)의 터에 장사지내다.

〔모인 자가 수백 명이었는데, 본 고을의 향교와 이웃 고을의 학궁에서도 전의(奠儀)가 연이어 이르렀다. 상제(喪制)를 마친 뒤에도 유풍(遺風)을 사모하여 온 사람들 중 선생이 계시던 곳에서 제를 올리는 자가 많았다. 〕

【1733년(癸丑年 英祖9年)】

6월. 조신(朝臣)들이 선생을 포상(褒賞)해야 한다는 계문(啓文)을 올리다.

〔이에 앞서 조정에서는 반드시 선생을 출사시키고자 하였다. 신축년(辛丑年)에는 선원전 참봉(璿源殿參奉)에 의망(擬望)되었고, 임인년(壬寅年)에는 시강원 자의(侍講院諮議)에 의망되었으며, 또 교관(敎官)에 의망되기도 하였다. 갑진년(甲辰年)에는 교관에 임자년(壬子年)에는 빙고 별제(氷庫別提)에 의망되었다. 이때 선생은 이미 세상을 떠났는데도 전관이 알지 못했기 때문에 의망된 것이다. 이에 이르러 이종백이 입시하여 아뢰기를, “전 참봉 정규양은 학식이 고명하여 도내에 명망이 높았는데 지금은 연로하여 죽었다고 합니다.”라고 하였다.〕

【1737년(丁巳年 英祖13年)】

도내 사림(道內士林)들이 통문을 돌려 일제히 훈수․지수 두 선생을 철향(腏享)하는 의론을 일으키다.

【1738년(戊午年 英祖14年)】

본향(本鄕)의 사림들이 일제히 교당(校堂)에 모여 도론(道論)에 의거하여 장차 의식을 행하려고 하였으나, 나라의 제도 때문에 그쳤다.

【1760년(庚辰年 英祖36年)】

사림(士林)들이 창주(滄洲) 고사(古事)를 따라서 두 선생을 횡계서당(橫溪書堂)에 봉향하다.

〔이 서당이 바로 두 선생이 평소에 강학하던 곳이다.〕

참고문헌

『훈지양선생문집(塤篪兩先生文集)』

박영호, ｢훈수 정만양과 지수 정규양의 삶과 학문 활동｣, 『동방한문학』28집, 동방한문학회, 2005

우인수, ｢훈,지수 정만양,규양 형제의 시대와 그들의 현실 대응｣, 『동방한문학』28집, 동방한문학회, 2005

이영호, ｢단종조 열사 이보흠의 삶과 그 기록의 의미｣, 『한국어문학연구』48집, 한국어문학연구학회, 2007

최영성, ｢정만양,규양 형제의 학문과 사상｣, 『동방한문학』28집, 동방한문학회, 2005

이수건, 『영남사림파의 형성』, 영남대학교출판부, 1990

이우성, 『한국의 역사상』, 창작과 비평사, 1983

<Abstract>

Understanding the life and philosophy of the gentry class of the Namin faction of the Yeongnam school in the middle of the Joseon dynasty from Jisuseonsaengyeonbo

Lee, Young-Ho

The prime characteristic of the gentry class in Joseon dynasty is that they were scholar-officials who pursuedboth scholarship and politics together. However, there was the emergence of the gentry class who wanted to live their lives only as scholars. An example of this is the gentry class of the Namin faction in the Yoengnam province in the Joseon dynasty. This gentry classpursued particular lifestyles and philosophies in the region of Kyungsang province, especially Andong and its surrounding areas. The life of Chung, Kyu-Yang (1667-1732) in Jisuseonsaengyeonbo illustrates thischaracteristic. Chung, Kyu-Yang thoroughly studied essential works of Chu Hsi’s philosophy while learning Chu Hsi’s philosophy from Chung’s family members and Toegye’s philosophy from Chung’s teacher. As a result, he produced a substantial number of writings about Chu Hsi’s philosophy. Furthermore, he taught his own disciples while interacting with scholars of the Chu Hsi school who belonged to the Namin faction of the Yeongnam school. It was critically important to Chung, Kyu-Yang to bring Chu Hsi’s philosophy into life. This paper argues that his life represents the typical life of the gentry class of the Namin faction of the Yeongnam school.

Keywords: the Naminfaction of the Yeongnam school. Jisuseonsaengyeonbo. Chung, Kyu-Yang. the study of Chu Hsi. the study of Toegye

『退溪學論叢』 投稿規程

『退溪學論叢』 投稿規程

本院은 退溪學 및 韓國儒學을 위시한 儒學一般에 관한 연구를 진작시키기 위하여 學術誌 『退溪學論叢』을 간행한다. 論叢 編輯委員會는 다음과 같이 編輯 방침을 정하고, 국내외 학자 여러분의 적극적인 참여를 기대한다.

1. 揭載 範圍

1) 退溪 및 退溪學 전반에 관한 연구 논문.

退溪學派 學者들에 관한 연구 논문.

退溪學과 外國學界와의 관련된 연구 논문.

2) 韓國儒學을 위시한 儒學 중심의 東洋哲學 전반에 관한 연구논문, 儒學 중심의 한국 및 東洋 文學 ‧ 史學 ‧ 社會科學 전반에 관한 연구 논문.

2. 論文 公募

투고된 논문으로서 게재가 결정된 논문에 대해서는 소정의 고료를 지급하고, 매 집마다 게재되는 논문 가운데 우수하다고 인정되는 논문 약간 편에 대해서는 격려금(1편당 일정금액)을 지급한다.

3. 論文 作成要領

1) 논문의 英文 제목을 英文 抄錄의 앞부분에 明示한다.

2) 공동집필인 경우, 제1집필자와 공동집필자의 구분을 明示한다.

3) 집필자 및 공동집필자의 소속, 직위를 구체적으로 明示하고 그를 증명할 수 있는 재직증명서 사본 또는 Home Page 복사물을 논문과 함께 提出한다.

4) 목차를 논문의 앞부분에 一括提示하고, 논문의 主題語(Key Word)들을 抄錄의 뒤, 본문의 앞부분에 摘示한다.

5) 本文과 같은 言語로 論文抄錄을 작성하여 本文 앞부분에 倂載한다.

6) 本文이 영문이 아닌 경우, 英文 抄錄은 본문의 뒷부분에 첨부한다.

7) 參考文獻의 완벽한 書誌的 情報를 明示한다.

退溪學論叢 第14輯

8) 原稿의 分量은 200字 원고지 기준 100매 내지 150매로 한다.

* 별첨 <논문 집필요령 ─ 투고 접수의 요건임> 참조.

4. 投稿 方法

* 原稿와 함께 해당 문서가 담긴 Diskette 또는 E-mail을 本院에 提出

* 投稿者의 인적사항, 구체적 所屬, 住所, 전화번호 明記

(증빙이 되는 재직증명서 사본 또는 Home Page 복사물을 논문과 동봉함)

5. 接受處

614-743 부산시 부산진구 전포2동 608-1, 신우빌딩 315호

社)退溪學釜山硏究院

E-mail : toegyehbs@korea.com

URL : http://www.toegyehbs.or.kr

退溪學論叢 編輯委員會(전화:051-819-8587, 807-4989)

<논문 집필 요령>

<논문 집필 요령>

體裁 構成要領

題 目

집필자

집필자 및 공동 집필자의 소속, 직위를 구체적으로 明示하고 재직증명서 사본 또는 Home Page 복사물을 논문과 동봉할 것.

n) 參考文獻의 완벽한 書誌的 情報 明示［저자명, ｢논문명｣『문헌명』(발행지: 출판사, 발행연도), 해당 권호, 해당 page. ］

(공동집필인 경우, 제1집필자와

공동집필자 구분 明示)

目 次

抄 錄

主題語(Key Word)들 摘示

本 文

(*집필요령 참조)

英文題目

英文抄錄 (添附)

參考文獻

本文 執筆要領

1. 원고는 自國語와 漢字를 혼용할 수 있다. 다만 본문에 인용된 원     전자료는 自國語로 번역함을 원칙으로 한다.

2. 원고는 개인용 Computer에서 한글(*.hwp) 또는 Microsoft Word

(*.doc) 문서로 작성함을 원칙으로 한다.

(글자체는 가장 일반적으로 통용되는 것 - 명조체, 신명조체,         Times New Roman 등 - 으로 하되 글자 크기는 10p로 한다.

문단 모양은 들여쓰기 2칸, 행간1.8, 혼합정렬 - 歐美言語일 경       우에는 왼쪽정렬 - 로 하되 자간, 장평 조정이나 진하게 등은 일     체 사용하지 않는다. 다만 제목, 소제목 등은 글자크기를 조정할      수 있다.)

3. 註釋은 脚註로 처리함을 원칙으로 한다. 주석문의 글자체는 본문     과 같으며 글자크기는 9 point, 문단모양은 내어쓰기 2칸, 행간      1.5, 혼합정렬 - 歐美言語일 경우에는 왼쪽정렬 - 로 하되 자간,     장평 조정이나 진하게 등은 일체 사용하지 않는다.

4. 姓名은 붙여 쓰고, 字 ․ 號 등은 성명 앞에 쓰는 것을 원칙으로 한다.

예) 李滉, 退溪 李滉

5. 생몰연대는 姓名 다음에 괄호로써 표시한다.

예) 李滉(1501-1570)

6. 漢詩의 경우 번역문 밑에 原文을 표기하되 2글자 들여쓰기 한다.

예)  벼슬에서 물러오니 본 분수에 편안하건만

학문이 물러서니 늘그막이 걱정되네.

身退安愚分學退憂暮境

7. 주석은 다음 예와 같은 형태로 작성한다.

예) * 金泰永, ｢退溪의 個別 人間 自我論｣,『退溪學報』(서울: 퇴계학연             구원, 2001) 제109집, pp.14-15.

* Michael C. Kalton, To Become A Sage(New York: Columbia               University Press, 1988), pp.86-87.

本文 執筆要領

□ 原典資料引用

예) 李彦迪 『晦齋全書』, 권5,6-a(6장 앞면이라는 뜻), ｢書忘齋忘機堂 無極太極說後｣(서울: 대동문화연구원 1980, 영인본), p.** “夫所謂無極  而太極云者, 所以形容此道之未始有物, 而實爲萬物之根柢也.” (* 原文中에 적절한 句讀 標示를 한다.)

8. 參考文獻은 논문 끝에 제시하되 다음과 같이 표기한다.

□ 논문: 金泰永, ｢退溪의 個別 人間 自我論｣,『退溪學報』(서울: 퇴계학연             구원, 2001) 제109집

□ 저서, 단행본: 琴章泰, 『退溪學派의 思想2』(서울: 集文堂, 2001)

9. 漢字는 발음을 병기함이 없이 직접 노출시켜 표기한다. 다만, 의      역을 한 경우의 原文이나 발음이 다른 原文일 때에는 ［  ］안에     한자를 표기한다.

□ 스스로 虛靈한 心體가 맑게 벽을 향해 앉아서 마음을 관조하며［向壁觀心］

10. 章節 표시는 다음과 같이 한다.

예)  1. 1) (1) ①

11. 부호 사용은 다음과 같이 한다.

◦『   』: 단행본, 문집 등 (단, 英文일 경우는 이태릭체)

◦ ｢   ｣ : 작품, 논문 편 등 (단, 英文일 경우는  “   ” )

◦ ‘    ’ : 강조, 요약 또는 발췌 인용

◦ “   ” : 대화, 원문 인용

◦［   ］: 보층역, 의역이거나 발음이 다른 원문 표기

◦ 기타 쉼표, 마침표, 느낌표, 물음표는 일반용례에 따름.

* 논문 작성 시 위 부호는 반드시 준수한다.

** 이 ‘논문 집필요령’의 준수를 투고논문 접수의 요건으로 한다.

退溪學論叢 審査 및 揭載規程

제1조 (심사의무)

1. 『퇴계학논총』에 게재할 논문은 지난 호를 위한 심사 마감 이후 접수된 모든 논문이 심사 대상으로 된다.

2. 기획논문, 학술대회 발표논문, 연구보고서 기타 번역물, 연구자료 등은 편집위원회의 결의로 심사에 갈음할 수 있다.

제2조 (심사위원 선정 및 심사 위촉)

1. 심사위원은 퇴계학논총 편집위원 전원 및 접수된 논문과 동일 또는 근접한 학문분야를 전공하는 외부학자들 중에서 편집위원회 결의에 의하여 편집위원장이 위촉한다.

2. 논문 1편당 심사위원 3인을 선정 위촉하는 것을 원칙으로 한다. 단, 필요에 따라서 심사위원을 추가할 수 있다.

3. 심사위원의 선정은 가급적 연령, 지역 등이 편중되지 않도록 한다.

4. 투고자와 심사위원의 근무처가 같지 않는 것을 원칙으로 한다.

5. 심사 위촉시에는 해당 논문상의 투고자 인적사항에 관한 정보를 일체 말소한다.

6. 심사 완료 후 소정의 심사료를 지급한다.

7. 심사위원 위촉에 관한 사항은 공개하지 않는다.

제3조 (심사 기준 및 심사 절차)

1. 심사위원은 투고 논문이 내용과 체재 면에서 퇴계학논총 투고규정 및 논문집필요령에 적합한 지의 여부를 우선 검토한다.

2. 심사위원은 논문의 내용에 대하여 창의성(40%), 체계성(30%), 완성도(15%), 참고문헌(15%)을 종합하여 심사하도록 한다.

3. 심사위원은 투고자의 인적사항에 대한 일체의 정보 없이 논문의 제목, 요약문, 주제어, 본문, 각주, 참고문헌 표기에 대하여 심사한다.

4. 심사위원은 심사 결과를 소정의 심사의견서에‘게재’또는 ‘게재부적합’으로 표시하고 수정·보완·축소를 요하는 사항을 포함하여 구체적인 심사의견을 제시한다.

退溪學論叢 審査 및 揭載規程

5. 심사위원은 심사결과 및 심사과정 중에 알게 된 정보를 공개하지 않는다.

제4조 (심사결과 통보 및 게재 결정)

1. 편집위원장은 심사의견서를 취합하여 편집위원회의 결의를 거쳐 심사결과 통보서를 작성하고 각 투고자에게 통보한다.

2. 심사결과 통보서는 심사위원 및 심사절차에 관한 사항은 일체 표시하지 않고 다만 심사결과-심사의견서 상의 의견을 충실히 전재하여 작성한다.

3. 편집위원회의는 논문 매 편마다 심사위원 다수의 의견에 따라 게재 여부를 결정한다.

4. 게재 결정된 논문에 대하여 수정·보완·축소 등이 필요할 때에는 논문 집필자에게 이를 요구할 수 있다.

5. 해당 논문의 게재 순서는 편집위원회의에서 심의 결정한다.

6. 심사 결과 게재 대상이 된 논문이라도 해당 호 편집 분량을 초과할 경우 편집위원회의 결정을 거쳐 일부를 다음호에 게재할 수 있다.

제5조 (원고료 지급)

1. 심사를 거쳐 게재 채택된 원고에 대해서는 소정의 원고료를 지급한다.

2. 게재된 논문 가운데 편집위원회가 특히 우수하다고 인정하는 논문에 대하여는 별도의 격려금을 지급할 수 있다.

편집위원회 운영 규정

제1조(근거)

이 규정은 사단법인 퇴계학부산연구원(이하 “법인”이라 한다) 정관 제3장 제18조의 2에 의하여 이 법인에서 발간하는 학술지 『퇴계학논총』(이하 “학술지”라 한다)의 기획과 편집을 비롯하여 학술발표대회의 기획과 운영 등에 관한 사항을 규정하는 데 목적을 둔다.

제2조(편집위원회)

편집위원회는 다음과 같이 구성한다.

① 편집위원회는 편집위원장과 편집위원으로 구성한다.

② 편집위원장은 편집위원 중에서 1인을 이사회의 승인을 받아 원장이 임명한다.

③ 편집위원은 8인 내외로 하며 학술연구위원회의 추천으로 원장이 임명한다.

④ 간사는 이 법인의 사무국장으로 한다.

제3조(편집위원장 및 편집위원)

편집위원장 및 편집위원의 선정 기준은 다음과 같다.

① 편집위원은 퇴계학 및 그 인접 학문과 관련된 제 분야의 전공자 가운데 선정 당시를 기준으로 최근 5년 동안 연구실적이 한국학술진흥재단 등재(후보)학술지, 정기 발행 학술지 또는 국제전문학술지에 발표된 논문 그리고 저서를 포함하여 500% 이상인 전문학자로 한다.

② 편집위원은 학술지의 국제적 위상을 제고하기 위해 소속기관이 전국 또는 해외에 분포되도록 선정한다.

③ 편집위원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

제4조(회의)

편집위원회의 회의는 정기회의와 임시회의로 나눈다.

① 정기회의는 법인의 학술지인 『퇴계학논총』의 투고 논문에 대한 심사위원 선정 및 학술지 편집과 국제학술발표회의 준비를 위해 1월과 10월에 개최한다.

편집위원회 운영 규정

② 임시회의는 기타 필요한 사항이 있을 경우에 개최한다.

제5조(편집위원회의 업무)

편집위원회는 다음과 같은 사항의 업무를 수행한다.

① 학술지의 기획 및 편집

② 국제학술발표대회의 기획 및 운영

③ 학술지 투고논문의 심사위원 선정

④ 투고논문의 심사 결과에 의거 게재 여부 판단

⑤ 논문심사 규정과 논문 투고 규정에 관한 사항

⑥ 기타 이에 준하는 사항

제6조(연구 윤리 지침)

이 법인에서 발행하는 학술지에 게재되는 연구성과물의 연구진실성을 확보하기 위해 “『퇴계학논총』 연구 윤리 지침”을 두며, 연구성과물 투고자가 주지할 수 있도록 안내한다.

제7조(기타 행정 사항)

① 간사는 위원회의 회의 내용을 반드시 문서로 작성하여 이사회에 보고한다.

② 법인은 위원회의 원활한 운영을 위하여 필요한 재정적 지원을     한다.

③ 이 규정에 명시되지 않은 사항은 위원회의 결정에 따라 시행한다.

④ 이 규정의 제정과 수정은 위원회에서 발의하여 이사회에서 정한다.

부칙

1. 이 규정은 2008년 2월 26일부터 시행한다.

『퇴계학논총』 연구 윤리 규정

제1조(목적)

이 지침은 사단법인 퇴계학부산연구원(이하 “법인”이라 한다.) 정관 제18조의 2 및 편집위원회 운영 규정 제6조에 따라 이 법인에서 발행하는 『퇴계학논총』(이하 “학술지”라 한다.)에 게재되는 연구 성과물의 연구진실성을 확보하려는데 목적을 둔다.

제2조(법인의 책임과 의무)

① 이 법인은 학술지에 투고하는 연구자에게 이 규정을 주지시켜야     한다.

② 이 법인은 학술지에 게재된 연구 성과물의 연구진실성에 대한       검증을 이 규정에 따라 수행한다.

제3조(연구자의 책임과 의무)

① 학술지에 투고하는 연구자는 학술 연구 활동과 관련된 연구를       수행함에 있어서 이 규정을 주지하고 연구진실성을 확보할 수      있는 연구 성과물만 투고해야 한다.

② 연구자는 연구 성과물의 연구진실성에 대한 검증을 위해 필요한     절차 및 요구에 적극적으로 협조하고 정당한 이의가 없을 경우   에는 그 결과에 따라야 한다.

제4조(연구부정행위의 내용)

아래의 각 항에 해당하는 행위는 연구의 진실성을 해치는 연구부정    행위(이하 “부정행위”라 한다.)이다.

① 위조 : 존재하지 않는 연구 자료나 결과를 허위로 만들고 이를      논문으로 발표하거나 학술지에 게재하는 행위를 말한다.

② 변조 : 연구 자료, 연구 수행 과정 등을 사실과 다르게 조작하거     나 누락시켜 연구 내용 및 결과를 왜곡하는 행위를 말한다.

『퇴계학논총』 연구 윤리 규정

③ 표절 : 타인의 아이디어, 연구 과정, 연구 결과 등을 정당한 승      인이나 인용 표시 없이 자신의 연구에 포함시키거나, 자신이 이미 발표한 연구 결과를 적절한 인용 표시 없이 새로운 논문에 포함시키는 행위를 말한다.

④ 부당한 저자 표시 : 연구 과정에 기여한 사람에게 정당한 이유      없이 저자 자격을 부여하지 않거나, 연구 과정에 참여하지 않은 사람에게 부당하게 저자의 자격을 부여하는 행위를 말한다.

⑤ 기타 : 학계에서 통상적으로 용인되는 범위를 심각하게 벗어난      행위, 부정행위를 제보한 사람에게 위해를 가하거나 부정행위조사를 방해하는 행위 등도 부정행위의 내용에 포함된다.

제5조(연구진실성 검증 조사위원회)

이 법인은 연구진실성을 검증하기 위한 조사위원회(이하 “위원회”라 한다.)를 다음과 같이 구성하여 상설 운용한다.

① 원장을 위원장으로 한다.

② 편집위원을 위원으로 하되, 필요한 경우에는 관련 분야 전문 학     자를 특별 조사위원으로 위촉할 수 있다.

③ 이 법인의 사무국장을 위원회의 간사로 한다.

제6조(연구진실성 검증 절차)

논문 투고자의 연구 윤리 위반 사항에 대한 검증은 조사를 시작한 날로부터 60일 이내에 완료되도록 하며, 검증 절차는 다음과 같이 정한다.

① 연구 윤리 위반 제소

(1) 제소의 대상은 이 규정 4조에서 정한 부정행위에 해당하는      것으로 의심되는 논문이 된다.

(2) 제소는 위원회 위원 또는 부정행위 제보자가 위원장에게 부     정행위를 구체적으로 밝힌 증거 자료를 제출함으로써 성립      된다.

② 예비조사

(1) 위원장은 제소된 논문의 연구자에게 제보 내용을 통보하고      소명 자료를 10일 이내에 제출하도록 한다.

(2) 연구자가 소명 자료를 10일 이내에 제출하지 않을 경우 부      정행위를 인정한 것으로 추정한다.

(3) 연구자가 부정행위를 인정하지 않을 경우 위원회는 본조사      의 절차를 진행한다.

③ 본조사

(1) 제소된 논문의 연구자가 부정행위를 인정하지 않는 소명 자     료를 제출할 경우, 위원회는 부정행위의 사실 여부를 입증하    기 위한 조사를 진행한다.

(2) 위원장은 제소된 논문의 연구진실성에 대한 검증을 위하여      위원회를 소집한다.

(3) 위원회는 해당 연구 분야의 외부 전문가 3인을 심사위원으      로 위촉하고 제소된 논문의 심사를 의뢰한다.

(4) 위원회는 심사위원의 심사의견서를 해당 연구자와 제보자에     게 보내어 이의를 제기하는 문서를 10일 이내에 제출하도록     하며, 이의를 문서로 제출하지 않을 경우 이의가 없는 것으     로 간주한다.

(5) 위원장은 위원들이 심사의견서, 이의 제기 등 문서를 검토하     도록 한 후, 위원들의 의견을 수렴하여 부정행위 여부를 판     정한다.

④ 통보와 이의 신청

(1) 위원장은 판정 내용을 제보자와 해당 연구자에게 문서로 통     보한다.

(2) 제보자와 해당 연구자 자는 판정 내용에 대해 이의가 있을      경우 위원회에 문서로 이의 신청을 할 수 있다.

(3) 위원회는 제보자와 해당 연구자의 이의 신청이 합리적이고      타당하다고 판단될 경우 위원회를 소집하여 직접 재조사하      고 최종 판정을 한다.

제7조(조사 결과에 따른 조치)

제보된 부정행위가 위원회의 조사 결과 사실로 판정되면, 해당 연구자에 대해서 다음과 같은 조치를 취한다.

① 한국학술진흥재단 및 해당 연구자의 소속 기관에 연구 윤리를       위반한 사실을 통보한다.

② 위반 사실 내용과 논문 삭제 사실을 학술지에 공시한다.

③ 해당 연구자는 본 연구원에서 발행하는 학술지 및 각종 저서에      최고 10년까지 투고할 수 없도록 한다.

제8조(제보자와 해당 연구자의 권리 보호)

위원회는 제소된 부정행위를 검증하는 과정에서 제보자와 해당 연구자의 권리를 보호하여야 한다.

① 제보자와 해당 연구자의 신원이 외부에 노출되지 않도록 한다.

② 부정행위에 대한 제보 내용은 최종 판정이 날 때까지 외부에 공     개되지 않도록 한다.

③ 제보자와 해당 연구자가 부당한 피해를 입지 않도록 최선의 노      력을 한다.

④ 제보자 또는 해당 연구자의 정당한 요구가 있을 경우 그 요구에     성실하게 응한다.

제9조(기타 행정 사항)

① 간사는 위원회의 회의 내용을 반드시 문서로 작성하여 이사회에     보고한다.

② 법인은 위원회의 원활한 운영을 위하여 필요한 재정적 지원을         한다.

③ 이 규정에 명시되지 않은 사항은 위원회의 결정에 따라 시행한      다.

④ 이 규정의 제정과 수정은 위원회에서 발의하여 이사회에서 정한     다.

부칙

제1조 이 규정은 2008년 2월 26일부터 시행한다.

彙  報

彙  報

1. 第21回 韓･日･中 退溪學國際學術大會

일시 : 2008년 11월 8일 (14:00~ 17:00)

장소 : 부산일보사 대강당

發表者 및 題目

1) 조남욱 (한국 부산대 교수)
퇴계의 勝私工夫論과 그 현대적 의의

2) 匹田啓佑(日本 福岡女大 名譽敎授)
李退溪の 心學的 傾向について

3) 魏韶華 (中國 靑島大 敎授)
魯迅早期個人思想的 根源及其現代的 意義

4) 望月高明 (日本 都城工專 敎授)
退溪學をするもの - 『心經附註』の 史的地位

5) 김언종 (한국 고려대 교수)
퇴계선생의 삶에 대한 허구와 실제

2. 2008년도 전통문화교양강좌

1) 일반강좌

① 3월 14일

김상훈(본원원장) : 인성계발과 도덕성 회복

② 3월 21일

정상박(동아대 명예교수) : 한국인의 인성

③ 3월 28일

채상식(부산대 사학과 교수) : 일연과 삼국유사

④ 4월 4일

김동철(부산대 사학과 교수) : 통신사가 본 일본이야기

⑤ 4월 11일

이양자(동의대 명예교수) : 중국문화의 이해

⑥ 4월 25일

박문현(동의대 철학과 교수) : 노자의 인생철학

⑦ 5월 2일

이상열(전 대구 가톨릭대 교수) : 조상제사에 대한 천주교의 가르침

⑧ 5월 23일

이동열(하이뷰안과 원장) : 알아두면 유익한 안과상식

⑨ 6월 27일

강대민(경성대 사학과 교수) : 박차정의사의 생애와 항일독립운동

⑩ 7월 18일

신명호(부경대 사학과 교수) : 조선시대의 궁녀

⑪ 7월 25일

최정윤(부경대 명예교수) : 부산의 역사와 우리나라의 수산업

⑫ 9월 5일

조한규(전 고교교장) : 공자교의 도와 덕

⑬ 9월 19일

이병수(본원 이사) : 수필을 어떻게 쓸 것인가?

⑭ 10월 24일

김태순(전 고교교장) : 역사기록과 사실의 의문

⑮ 11월 7일

유영옥(부산대 HK 연구교수) : 이재 황윤석의 생애와 일기

⑯ 11월 14일

이종봉(부산대 사학과 교수) : 권은해, 20세기 알려지지 않은 여     성운동가

⑰ 11월 21일

이호영(동아대 경제학과 교수) : 미국발 금융위기의 확산과 한       국경제의 대처방안

⑱ 12월 5일

정징원(부산대 명예교수) : 신소재 돌과 흙으로 본 선사문화

⑲ 12월 12일

이 섭(본원 부원장) : 동북아시아 문화와 매화

2) 기획강좌

① 4월 18일

손오규(제주대 국어교육과 교수) : 퇴계는 왜 소박하게 살았는가?

② 5월 9일

김시황(경북대 명예교수) : 퇴계의 題金士純屛銘과 大山의 屛銘      發揮

③ 5월 16일

조병오(경성대 연구교수) : 인심도심설과 그 효용

④ 5월 30일

장세호(경성대 윤리교육과 교수) : 퇴계의 사단칠정론

⑤ 6월 13일

정재권(동의대 철학과 교수) : 활인심방

⑥ 6월 20일

한현숙(울산 과학고 교사) : 퇴계독서론의 현대적 계승

⑦ 7월 4일

송정숙(부산대 문헌정보학과 교수) : 퇴계이황의 書院論

⑧ 7월 11일

김병권(부산대 국어교육과 교수) : 퇴계의 삶과 문학세계

⑨ 9월 12일

정경주(경성대 한문학과 교수) : 퇴계선생의 家禮 實踐

⑩ 9월 26일

정우락(경북대 국어국문과 교수) : 퇴계의 事物認識方法과 그        詩的 形象

⑪ 10월 10일

신승훈(경성대 한문학과 교수) : 퇴계학파 학문성향의 원류에        관하여

⑫ 10월 17일

성호준(영산대 동양문예학과 교수) : 儒醫의 형성과 『活人心書』

⑬ 10월 24일

김봉건(동의대 철학과 연구교수) : 퇴계선생과 聖學十圖

⑭ 11월 28일

장동표(부산대 교양과정부 교수) : 퇴계이황의 삶과 士林勢力의       활동

<학술연구위원>

鄭景柱  (경성대)

許捲洙  (경상대)

金秉權  (부산대)

韓相奎  (동주대)

鄭震英  (안동대)

睦暎海  (신라대)

鄭羽洛  (경북대)

趙柄悟  (동아대)

權鎭浩  (경성대)

朴文鉉  (동의대)

兪英玉  (부산대)

崔載南  (이화여대)

宋靜淑  (부산대)

李秉直  (금성고)

柳瑩杓  (경성대)

李愼成  (부산교대)

孫五圭  (제주대)

李聖惠  (경성대)

張東杓  (부산대)

金康植  (동명대)

姜大敏  (경성대)

金東哲  (부산대)

李宗峰  (부산대학교)

吳仁澤  (부산교대)

金成潤  (경북대)

成海俊  (동명대)

金奉建  (동의대)

李相夏  (고전번역원)

張源哲  (경상대)

李相弼  (경상대)

崔錫起  (경상대)

姜明官  (부산대)

金喆凡  (경성대)

朴晙遠  (경성대)

申承勳  (경성대)

張炳漢  (영산대)

張世浩  (경성대)

黃渭周  (경북대)

李鍾虎  (안동대)

成昊俊  (영산대)

趙南旭  (부산대)

鄭在權  (동의대)

都民宰  (영산대)

林亨錫  (경성대)

<퇴계학논총 편집위원>

위원장   김병권(부산대)

위  원   정경주(경성대)

박문현(동의대)

손오규(제주대)

조남욱(부산대)

김언종(고려대)

허권수(경상대)

정우락(경북대)

임주탁(부산대)

이의강(원광대)

류준필(성균관대)

難波征男(福岡女學院大)

THE TOEGYE HAK NONCHONG		第 14 輯 VOL. 14
發 行 人 (Publisher)	李 圭 衡(Lee, Kyu-Hyung)
編 輯 人 (Supervising Editor)	金 尙 勳(Kim, Sang-Hoon)
印 刷 日 (Date of Print)	2008년 12월 26일
發 行 日 (Date of Publishing)	2008년 12월 31일
發 行 處 (Owner of Copyright)	社團法人 退溪學釜山硏究院
	(Busan Toegye Studies Institute)
住 所	614-743
(Address of Publishing)	부산시 부산진구 전포2동 608-1
	2nd Street, Jeonpo-Dong, Busanjin-Gu, Busan, 614-743 Korea)
電 話(Tel.)	051) 819-8587, 807-4989
팩 스(Fax.)	051) 817-4013
E-mail	toegyehbs@korea.com
URL	http://www,toegyehbs.or.kr
印 刷 人 (Printer)	영우출판인쇄사
ISSN 1738-3994	비매품
<年 一回刊>
(Published 1 time in a year)