[퇴계학부산연구원 「사랑방」 강의자료  2023. 7. 25.]

조선시대 부패방지 대책은 어떠했을까?

조남욱 (부산대학교 명예교수)

1. 조선시대 반부패 정치문화의 기조

1) 도덕국가 건설의 정치 목적

조선왕조는 처음부터 유교사상을 구체적으로 실천하는 모습을 보이고 있었다. 이러한 사실은 이태조의 첫 시정교서만 보아도 알 수 있다. 17개 조항으로 구성된  국가운영의 첫 교서에서 종묘제와 교육 및 풍속 등 다방면에서 유교문화적 가치와 삶의 방식을 천명하고 있었다. 특히 四書 五經 중심의 공교육 시행과, 표창과 벼슬로 忠․孝․義의 덕행을 권장하는 것은 바로 그 유교사회 구현의 적극적 의미를 가지는 것이었다. 따라서 조선왕조에서는 더 이상 불교나 도교를 말할 수 없게 되는 것이었으며, 오직 당시 신유학의 사조에 충실하는 정치사회의 전개, 즉 인륜 도덕 국가의 건설이 최대의 과제로 간주되었다.

이태조의 첫 施政敎書는 유교적 사회문화를 구현하는 데에 철저하였으니 ① 왕실에서는 제후국가로서 五廟制를 따를 것, ② 공직자 양성의 國學과 鄕校 교육기관을 확충하고 四書와 五經을 교재로 삼을 것, ③ 유교적 통과의례로서 冠婚喪祭의 인륜 풍속을 바로 잡을 것, ④ 거국적으로 忠臣 孝子 義夫 節婦들을 찾아 표창하고 등용시킬 것, ⑤ 왕도정치의 상징으로 鰥寡孤獨에 구휼 사업을 전개할 것 등의 형식으로 나타났다. 『태조실록』 1년 7월 28일(丁未)

그 국가적 과제는 그러한 행정적 방법만으로 해결될 수 없다고 보는 것이 또한 당시 정치 주도세력의 입장이었다. 위로는 군주로부터 아래로는 저 서민에 이르기까지 그리고 사고방식에서 행동양식에 이르기까지의 그 모든 부분이 유교의 성격으로 전환되고 또 심화되어야 한다고 본 것이다.

그러므로 조선 건국기의 신료들은 이태조에게 올린 첫 상소문에서 특히 ‘敬의 心法’이 왕정의 기본임을 강조하고 있었다. 군주의 정신세계에 있어서 敬의 태도가 정립될 때에 비로소 유교적 도덕정치는 기대될 수 있다고 보는 것이다.

李成桂가 즉위한지 3일 후의 사헌부 상소문 서두는 이러하였다. “무릇 敬이란, 한 마음의 주재이고 모든 일의 근본입니다. … 비록 일이 없을 때에도 항상 상제(上帝)가 굽어보시는 듯이 하고, 일을 접할 경우에는 더욱 그 생각이 시작되는 처음을 삼간다면, 이 마음의 敬이 천심에 감동하여 至治를 이룰 수 있게 될 것입니다.” 『태조실록』 1년 7월 20일(己亥)

유교 정치에서는 왕권이 절대적이었던 만큼 군주에게는 반드시 聖人의 자질을 갖추어야 한다고 본다. 그러므로 임금과 세자에게는 경서 강독을 의무화 하여 經筵과 書筵의 제도를 갖추게 하는 것이었으며, 이퇴계는 「聖學十圖」를, 그리고 이율곡은 「聖學輯要」를 임금께 지어 올리는 것이었다.

그와 같은 임금의 ‘聖君化’ 추구는, 사회 구성원 모두에게 유교문화 생활화 운동으로 펼쳐지는 것이었음은 물론이다. 이 과정에서 유교 경전은 더욱 신성시되었고 특히 고려말에 전래된 『朱子家禮』와 『小學』은 그 안내서로서 매우 중시되었다. 전자는 대소사의 통과의례에서 유교식 표준을 제시하는 것이었고, 후자는 일상적인 생활규범서로서 그 의의가 지대한 것이었기 때문이다.

중국 성리학을 집대성한 朱熹가 편찬한「朱子家禮」(일명 「文公家禮」)는 전통적 통과의례를 유교정신과 시대상황에 알맞은 형식으로 정리하였는데, 그 구체적인 내용은 祠堂 설치를 비롯하여 冠婚喪祭의 각 절차를 상세히 밝힌 것으로서, 성리학의 총서인 『性理大全』에도 수록되었다.

그리고 『小學』은 朱熹가 제자 劉子澄에게 지시하여 편찬된 것으로 내편은 인륜도덕적 삶과 관련한 명언을 유교 고전에서 취하였고, 외편은 그와 아울러 심성수양의 요소들을 당시 宋儒의 언행록에서 취하여 편집한 것인데, 맨 앞에는 주희의 서문이 있다.

그리하여 『소학』의 경우는 태조 때부터 시험과목의 하나로 다루어지기 시작하다가 태종 때에는 權近의 건의로 성균관 진학의 필수 교과목으로 지정되었으며 세종 때에는 세자 入學時의 중심 교재로 활용되기 시작했다. 지금도 쉽게 확인할 수 있듯이 그 『소학』은 태교에서부터 성인교육에 이르기까지, 그리고 五倫을 위시한 생활윤리에서부터 인격함양의 심성수양면에 이르기까지의 제반 내용들을 포괄하고 있을 뿐만 아리라, 그 편집 구성은 유교 고전과 명현들의 언행에 근거하고 있으므로 가히 유교적 삶에 대한 하나의 가이드북으로서의 성격을 가지기에 충분했던 것이다. 따라서 그것은 갑자사화 때의 큰 유학자 金宏弼이 자칭 ‘小學童子’라는 말로 명성이 떨쳐지는 데에서 볼 수 있듯이 조선 5백년 유교문화의 교양 필독서로 그 의의가 지대했다.

태조 3년 11월 19일(乙卯)에는 설장수의 상소에 따라 해당기관의 시험과목에 『소학』을 포함하게 하였고, 태종 7년 3월 24일(戊寅)에는 권근의 상소로 성균관 진학시험의 필수과목으로 채택되었으며, 세종 3년 12월 25일(甲寅)에는 8세의 세자에게 성균관에서 입학의식을 가지게 하였는데 그 자리에서는 ‘小學題辭’가 강독되었다.

뿐만 아니라 세종 때의 『三綱行實圖』 중종 때 金安國의 『二倫行實圖』 朴世茂의 『童蒙先習』 선조 때 李珥의 『擊蒙要訣』 숙종 때 李縡의 『四禮便覽』 정조 때의 『五倫行實圖』 등의 자생적 교재개발은, 조선조가 지향하는 도덕국가 건설의 기반을 더욱 튼튼히 하는 것이었다.

그 자생적 교재개발의 선례로서는 고려 충렬왕 때 秋適이 편찬한 『明心寶鑑』을 들 수 있겠는데, 이에 관하여 『조선왕조실록』을 검색해 보았지만 그 이름을 찾아보기 어려웠다. 최근에 이르기까지 심성함양의 교양서로 널리 읽혀졌을 것임에는 분명하나 그 서명을 역사서에 올리지 않았던 것은 그 편찬내용이 비유교적인 명언들까지 포괄하는 것이었기 때문으로 보인다.

2) 충절과 청렴의 공직관

국가 운영의 실무적 차원에서는 도덕적 인품의 문제뿐만 아니라 여러 당면 과제를 발전적으로 해결해 갈 수 있는 고도의 전문성이 요구된다. 그러나 그 전문성을 발휘하는 재능의 측면이 인간 보편의 도덕성 문제와 별개로 간주된다면 이 또한 문제가 아닐 수 없다.

이러한 점과 관련하여 태종 때의 사간원 상소에서는 다음과 같이 말하고 있다.

“先儒가 말하기를 ‘재주와 덕성이 겸전하면 聖人이라 이르고, 재주와 덕성이 아울러 없으면 愚人이라 이르며, 덕이 재주보다 나으면 군자라 이르고, 재주가 덕보다 나으면 小人이라 이른다.’ 하였습니다. 무릇 사람을 취함에 있어서 그런 소인을 얻는 것보다 우인을 얻는 것이 낫다는 것은, 소인이 재주를 끼고 나쁜 짓을 할까 깊이 염려하는 까닭에서입니다.”

『태종실록』 4년 8월 20일(己丑)

부도덕한 재주가 낳는 폐해를 매우 경계하고 있는 대목이다. 도덕성이 결여된 간교한 공직자가 주는 국가 사회적 폐해를 처음부터 직시하는 입장이었다. 따라서 유능한 측면만 가지고 공직자를 말할 수는 없게 되었다. 그리하여 특별한 전문성이 검증되지 않은 상태이지만 덕행이 특별한 것으로 평가되는 경우에는 그들을 등용하는 인사행정이 나타나기도 하였다. 이는, 위 평론에서 보이는 ‘군자’의 수준에 이르는 것으로서 최소한 도덕사회를 지향하는 반부패의 공직사회를 보장할 수 있다고 보는 점에서 그 의의가 있었다.

그 대표적인 사례로서 세종 때에 10년 동안이나 이조판서로 있으면서 덕행 우대의 인사행정을 펼쳤던 許稠의 경우를 들 수 있는데 실록에 전하는 그의 卒記 일부를 보면 다음과 같다. “이조판서가 되어서는 인물을 전형할 때마다 고려와 조선의 名臣으로 死節한 이의 후손과, 전국에서 추천한 孝子順孫을 모두 등용하니, ‘어찌 참된 효자효손이 이리 많겠소.’라는 말을 낳기도 하였다. 이에 허조는 ‘한 마을에도 미인이 있다 하는데, 우리나라의 많은 사람들 가운데 어찌 그런 사람이 없겠소. 좋은 사람이 없다고 말할 수는 없을 것이오. 비록 그들 가운데 거짓된 자가 있더라도 풍속을 권려하는 데에 무익하다고 할 수 없고, 또 다음에 그것이 풍속을 변화시켜서 참된 효자순손을 배출하게 될지 어찌 알 수 있겠소.’라고 하였다.” 『세종실록』 21년 12월 28일(壬寅)

그러나 그 덕성의 함양이란, 단시일 내에 가능한 것도 아니요, 또한 ‘見物生心’의 욕구 본능으로 말미암아 조광조의 이른바 “선비로서 평상시의 지론은 정직한 것 같은데 어떤 사고가 있을 것 같으면 손발도 제대로 가누지 못한다.”라는 말처럼, 상황에 따라 자칫 상실될 수가 있는 것이기에 더욱 문제인 것이다.

『靜庵集』 권4 「復拜副提學時啓十一」

그러므로 조선조 정치문화의 기본에서는 바로 이러한 공직자의 도덕적 가치관 정립 문제가 심도 있게 다루어졌다. 그 처음에는 국가에 대한 충성과 절의 즉 ‘忠節’의 가치를 천명하는 일이었다. 이를 위하여 태종은 권근의 건의를 따라 자신의 정적이었던 鄭夢周를 복권시켜 벼슬과 시호로 높이고 또 자신의 천거를 정중히 거부한 吉再에 대해서는 “길재는 불러도 오지 않으며 두 임금을 섬기지 않는다는 뜻을 굳게 지켰으니, 신하의 절개는 실로 이러해야만 될 것이다.”라 하면서 그 충절정신을 드높이고 있었던 것이다. 자신과 길을 달리했던 자들이기에 영원히 결별하는 입장을 취하는 것이 아니라, 오히려 현실적으로 그들을 인정하고 칭송하며 우대해야 했다. 그 이유는 어디에 있는 것이었을까?

고려 때 門下侍中이었던 鄭夢周에게 태종은 領議政府事로 벼슬을 높이고 ‘文忠’이라는 시호를 올렸다. 『태종실록』 원년 11월 7일(辛卯)

『세종실록』 즉위년 11월 2일(戊申)

그들이 보인 행적은 정치 상황을 넘어서는 인간 보편의 義理行으로 평가되는 것일 뿐만 아니라, 바로 그 새로운 조선왕조에도 필요한 소위 ‘不事二君’의 상징적 의미를 갖는 것이기 때문이다. 이로 말미암아 조선초기의 학맥론에서도 정몽주와 길재의 계통을 의리학의 정통으로 보게 되는 것이었다.

조남욱, 「여말선초 주자학파의 정치의식에 관한 연구」 영남철학회 『청학논총』5집, 1～41쪽.

나아가 선왕의 유지를 높이 여긴 세종은 길재의 아들을 벼슬로 부르는가 하면 『삼강행실도』「충신편」을 편찬함에 있어서 특별히 그 정몽주와 길재의 행적을 넣어 애국충성의 사표로 삼게 하였다. 망국의 고통 속에서도 결코 변함이 없었던 그 특별한 선례를 통하여 조선조 공직자의 참모습을 찾아가고 있었던 것이다.

그리고 그와 동시에 중시된 또 하나의 공직자상은 ‘청렴결백’에 있었다. ‘충절’의 가치가 정치 혼란의 격변기를 배경으로 하는 것이라면, 이는 평상시의 업무수행을 배경으로 하는 것이었다는 점에서 서로 같지 않다. 또한 이는 곧 공직사회의 부정부패와 상대적인 의미를 갖는 것이기에 그 반부패적 의의 또한 지대하다. 이른바 ‘淸白吏’ 제도를 낳게 되었던 것은 바로 그러한 가치 추구의 기조에서 가능한 것이었다.

그 청백리와 관련한 실록의 내용으로는 중종 때가 주목되는데, 당시 대신들이 탐관오리를 배척하고 청렴한 공직사회를 향한 분위기 쇄신의 차원에서 청백리를 찾아 특별히 표창할 것을 건의함에 따라 임금은 각 정부기관으로 하여금 청백리 자손으로 하여금 천거 서용하도록 조치하는 모습을 보였다. 그런데 실제 모두가 공감하는 청백리로 평가되기란 그리 쉽지 않았던 것으로 보인다. 그러므로 선조 때에는 그 청백리보다 한 단계 낮은 ‘廉謹吏’라 이름하여 그것을 대신할 수밖에 없다는 여론이 우세하기도 하였다. 최근 조선조 전체를 대상으로 기록에 전하는 청백리의 총인원이 200명 정도로 확인되는 것을 보더라도 그 심사 평가의 과정은 매우 까다로운 것이었음을 알 수 있겠다. 그러나 이러한 점은, 오히려 그 당사자에게는 물론이요 가문의 영광으로 칭송되어 위상을 높이게 할 수 있는 것이었을 뿐만 아니라, 질적 측면에서 ‘청렴결백’이라는 공직자의 내면적 가치관을 제고시키는 데에 크게 기여할 수 있었던 것으로 보인다.

『중종실록』 9년 11월 15일(癸酉), 동 10년 2월 16일(甲辰)

『선조실록』 34년 1월 8일(丁未), 동 5월 26일(癸丑)

李瑞行 교수는 呂增東의 『朝鮮朝 淸白吏誌』에서는 청백리가 210인으로 확인되지만 문헌상 논증이 가능한 경우는 157인으로 보면서, 그 기본 평가 요인으로서 修己의 측면으로는 淸白을 비롯하여 厚德 敬孝 仁義 勤儉의 항목으로, 治人의 측면으로는 善政 忠誠 遵法의 항목으로 세분하여 비교 검토함으로서 그 실상을 밝히고 있다. 이서행, 『청백리정신과 공직윤리』 (인간사랑 1991) 105,151～159쪽.

3) 근무 평가와 감찰 기능의 확장

조선조 반부패 정치문화의 기조로서 주목되는 또 한 가지는 공직자들에 대한 평가와 감찰이 부단히 시행되고 있었다는 사실이다. 공직에 나가기 위해서는 지방의 鄕試에서부터 중앙의 大科에 이르기까지 여러 단계의 필기시험을 치러야 했고, 또 일정한 신분이 확인되어야 했으며 최후의 발령 단계에서도 적임성 여부를 따지는 署經을 거쳐야 했다.

과거 응시자에게 부모, 조부모, 증조부모, 외조부모를 명기한 ‘四祖單子’를 제출하게 하는 것은 바로 그 신분의 확인을 위해서였다.

그러한 과정을 거친 공직자들은 또한 지속적인 근무평가를 받는다. 『經國大典』에 명시된 몇 가지 내용을 소개하면 다음과 같다.

“3년마다 서울과 지방의 관원은 자신의 출신과 경력을 자세히 기록하여 吏曹에 제출해서 政案에 기록케 한다.”  “京官은 그 관사의 당상관, 제조, 所屬曹의 당상관이, 外官은 그 도의 관찰사가 매년 6월 15일과 11월 15일 등급을 매겨 왕에게 보고한다. 열 번 考課에서 모두 上을 받은 자는 상으로 한 단계 올리고, 두 번 中을 받으면 無祿官에 서용하고, 세 번 中을 받으면 파직된다.”  “매년 말 이조에서는 여러 관사 관원의 실제 근무일수와 雜故를, 관찰사는 守令七事의 실적을 갖추어 왕에게 보고한다.”

『경국대전』「吏典」[政案][褒貶][考課]

이상의 내용만 보더라도 오늘날의 공직 평가제보다도 훨씬 철저하고 엄정하게 그리고 지속적으로 진행되었음을 알 수 있겠다. 1년 두 차례의 정기평가제만 보아도 현장의 공직자들에게는 너무 지나친 것으로 여겨질 수 있었을 것이다. 그럼에도 불구하고 그러한 제도를 견지하게 되었던 것은, 부정부패를 예방하고 善政에의 업무 능력을 제고시켜 공명정대한 정치 행정을 구현하려는 국가적 사명감이 전제되었기 때문이리라.

그러나 깨끗한 공직사회를 조성하는 일은 그러한 방법만으로는 어렵다는 것 또한 조선조의 실록이 말해준다. 그리하여 “겉으로는 염치를 보이면서 속으로는 ‘탐욕의 검은 마음(貪墨)’을 품어 세상을 속이고 큰 소리를 치는 자는 마땅히 또한 경계하는 바가 있어야 할 것이다.”라는 사신의 평론에서 나타나듯이 내면적으로는 공직자의 심성문제가 제기되기도 하고, 때로는 현실을 ‘형벌은 총애 때문에 멋대로 시행되고 정치는 뇌물로 이루어진다.’라는 기준으로 반성하면서 외재적 대응책을 강구하지 않을 수 없음에 이르기도 한다.

『성종실록』 16년 7월 6일(甲寅)

그러한 발언의 사례는 선조 28년 贓吏 13명에 대하여 지속적인 추궁을 요하는 備忘記 하달의 자리에서 볼 수 있다. 『선조실록』 28년 7월 20일(辛卯)

그 외재적 대응책으로는 감찰 기능의 확대로 나타났다. 그 감찰 방식으로는 공개적인 것과 비공개적인 것으로 나눌 수 있는 바, 전자의 경우로는 30명의 관리로 구성된 사헌부와 5명의 관리로 구성된 사간원을 들 수 있으며, 후자의 경우로는 왕의 특명을 받은 한 사람 즉 ‘御史’를 들 수 있다. 그 공개적인 감찰 방식은 이미 국가의 군주를 포함한 모든 공직자를 대상으로 정무의 제반 사항을 파악하여 개선해 나간다는 취지의 국가 조직체로서 이미 조선초기부터 정비되어 왔기 때문에 별 문제가 없었다.

그러나 그 어사의 경우는 그와 달랐다. 이 역시 공개와 비공개를 기준하여 소위 ‘일반어사’ ‘암행어사’로 나누어 볼 때에 암행어사의 경우는 더욱 그러하였다. 사람들에 발각되지 않는 ‘暗行’으로 관리의 잘못을 찾아낸다는 방식 그 자체가 어진 군주에게 떳떳치 못한 모습으로 보이는 것이었기 때문이다. 그러나 거기에는 현장 감찰의 정확성과 파장성을 기할 수 있는 장점이 있었다. 이 때문에 정계에서는 그 시행 여부와 관련하여 논란이 일기도 하였다. 그 결과 단점보다는 장점이 많다는 방향으로 결정되어 점차 그 시행이 확대되는 모습을 보여 왔다. 그 어사 파견 부분에 있어서는 특히 현장 확인의 정확성과 사건 처리의 엄정성을 견지할 수 있는 인품과 자질, 그리고 먼 곳을 은밀히 다녀올 수 있는 신체적 조건 등이 고려되었다.

암행어사 출도로 인한 지방 정가의 현장에서는 ‘호랑이 보듯 두려워하였다’(성종 때 어사 趙之瑞에 대하여 『성종실록』20년 4월 4일 壬辰)는 말로 알 수 있듯이, 주위를 환기시키는 직 간접적 영향은 지대했던 것으로 보인다.

그 논란의 실제는 중종 때 김수동과 임금 사이에 벌어지고 있었는데, 당시 이손의 이른바 “암행의 법은 성종 때에 趙益貞이 처음 아뢰어 행해졌다.”는 말로 미루어 보아 그것은 이미 시행되어 왔던 것임을 알 수 있다. 『중종실록』 4년 11월 9일(丁卯)

명종 때에는 일시에 각 도에 한 면씩의 암행어사를 파견하여 그 효과를 극대화했던 것으로 보인다. 대체로 지방 행정의 부정부패를 적발하고 처리하는 것이 암행어사의 역할이었지만 善政에 대한 표창의 사례도 없지는 않았다.

명종 5년 3월 18일(壬午)의 실록에는 사복시정 朴公亮 등 8인을 8도에 파견하여 수령들의 불법을 살펴 보고하도록 명한 사실이 나타난다.

선조 18년 4월 25일(丙寅)의 실록에 의하면, 황해도암행어사 홍종록이 안악군수 金孝元의 善政과 의률현감 朴宜의 개혁의 공을 보고하자 김효원에게는 1품계 특진을, 박의에게는 鄕表裏를 내렸다.

이상으로 알 수 있듯이, 조선조에 있어서는 공직자의 양성에서부터 채용시험에 이르기까지 반부패의 도덕적 측면이 그렇게 중시되고 있었음에도 불구하고 공직사회의 현실에서는 부정부패의 행태가 근절될 수 없었기 때문에, 일상적인 근무 평가는 물론 공개 비공개의 감찰 기능을 확장하고 있었다.

2. 반부패 관련법의 실제와 성격

1) 분경(奔競) 금지법

이제는 부패행위에 대하여 좀 더 적극적으로 대응했던 측면을 살펴보도록 한다. 그것은 결국 군주의 행정명령이나 입법의 형태로 나타나게 되었으니 크게는 奔競行爲를 금지하는 것과 贓吏의 처벌법을 들 수 있다. 전자는 부정부패를 예방하는 데에 중심을 두는 것이었음에 비하여 후자는 금품 수수의 부패 관리를 처리하고 재발을 방지하는 데에 중점이 있었다.

먼저 전자의 경우로서 ‘奔競禁止法’을 살펴보기로 한다. 이 ‘奔競’이란 ‘奔趨競利’의 준말로서 이익을 향해 경쟁적으로 고위관리 집을 찾아가는 일이다. 그것을 금지한다는 것은, 정치적 부정행위가 일어날 수 있는 시초부터 근절한다는 뜻이다.

그러한 모습은, 조선 초기부터 나타난다. 제2대 군주인 정종의 실록에는 다음과 같은 내용이 전한다.

“지금부터 宗室 公侯 大臣과 開國․定社功臣에서 모든 관료 및 선비에 이르기까지 자기 직책에 이바지하되 서로 사사로이 만나지 말라. 만일 원통하고 억울하여 고소할 것이 있으면 관할 부처에 가서 개진하되 서로 은밀히 참소하고 헐뜯지 말라. 주인과 방문객을 조사하여 어긴 자는 먼 곳에 부처하고 종신토록 벼슬하지 못하게 하리라. 단 족친 가운데 삼사촌과 각 절제사의 대소 군관은 이에서 제외된다. 그러나 말을 만들고 일을 일으키는 것이 있으면 죄가 같을 것이다. 만일 형조의 사건 담당관이면 비록 삼사촌이나 소속 절제사의 처소라도 문병과 문상을 제외하고는 사적인 만남을 허락하지 않는다.”

『정종실록』 1년 8월 3일(庚子)

정치 행정의 공직 분위기를 혼탁하게 하거나 그 어떠한 부패행위를 낳을 수 있는 일체의 사사로운 만남을 엄금하겠다는 말이다. 이러한 조치는 그 당시의 정치인들에게 적지 않은 행동의 제약을 주었을 것이지만 공정한 업무 수행을 위한 분위기 쇄신에는 하나의 큰 전기가 되었을 것이다.

그러한 방책은 그 후에도 계속되었다. 태종은 즉위 초 武臣과 執政의 집에 분경하는 것을 금지시키면서 이르기를 “친족이나 외족도 모두 같은 5세의 친족에 한하여 금하고, 명령을 어기는 자는 현직에 있으면 신문할 것 없이 직첩을 거두며 파직하고 현직이 없는 자는 자원을 들어 외방에 귀양 보내라.”고 명령했다. 그 적용 범위를 외족에까지 확대시키면서 벼슬 없는 자들에 대해서도 엄정하게 다스려 재발의 우려를 불식시키고 있었던 것이다.

『태종실록』 1년 5월 20일(戊申)

또한 端宗의 즉위교서에서는 다음과 같이 천명하였다.

“이조와 병조의 집정가에 대한 분경을 금지한 것은 이미 밝힌 법령에 있지만, 서무를 헤아려 의논하는 정부의 대신 및 貴近 각처에서는 분경을 금하는 일이 없으므로 無賴 閑雜의 무리들이 사사로이 가서 만나는 일이 많으니 이제부터는 한결같이 집정가들의 예에 따르도록 하고, 공사로 인해 진퇴하는 경우와 출사하는 자는 이 한계에 두지 않는다.”

『단종실록』 즉위년 5월 18일(庚戌)

종래의 규제 내용을 재확인하면서 정부 요직의 관리에게도 반드시 확대 적용되어야 한다는 입장을 보이고 있다. 이는 어린 군주의 즉위라는 정치적 상황이 함께 고려되어 나타나는 것이었겠지만 맑은 공직사회 분위기 조성책으로서 그 의의는 지속되고 있었던 셈이다.

이상과 같은 과정을 거치면서 분경금지의 행정조치는 마침내 입법화되고 있었으니, 『經國大典』에 정리된 관계 규정을 보면 다음과 같다.

“분경하는 자(이조 관리와 병조의 장군들과 당상관, 吏房․兵房의 承旨, 사헌부․사간원의 判決事의 집에 同姓 8촌 이내, 異姓․妻親의 6촌 이내, 혼인한 가문, 이웃 사람 등이 아니면서 출입하는 자)는 곤장 1백대에 3천리 유배에 처한다.”

『경국대전』「刑典」[禁制]

조선 초기부터 추구된 내용들을 종합하여 법전에 성문화한 것이다. 이로써 차후의 조선시대 모든 공직사회서는 그것이 하나의 원칙으로 간주되어 부정 예방의 큰 의미를 갖는 것이었다. 그러나 친인척 간의 왕래를 지나치게 금지하여 불평을 낳게 하는 측면이 없지 않았고 또 업무상의 방문이 오인되는 경우도 있었다.

세종 11년 3월 庚子日의 실록에는 군기판사 韓檼이 公事를 알리고자 병조판서 崔閏德의 집을 방문했는데 분경금지법으로 파직되었다가 사면된 사실이 보이고, 일가친척이나 이웃들이 왕래할 수 없음에 대한 불평의 기록은 성종 원년 1월 庚寅日의 실록에 보인다.

이 분경금지법과 관련한 주변 상황의 내용은 李光麟의 「奔競禁止法의 制定과 그 變遷에 대하여」(『東方學志』4집, 99～109쪽)에 잘 나타나 있다.

반면에 감시관의 눈을 피하여 피차간에 흔적 없는 만남이 있을 수도 있었을 것이지만 그것은 법제도가 가지는 한계 밖의 현상으로 볼 수밖에 없다. 오늘날에는 감히 말도 꺼내지 못할 그러한 원초적 단계의 통제에서 조선시대 정치인들의 반부패 의지를 재확인하게 된다.

2) 장리(贓吏) 처벌법

다음으로는 금품 수수의 공직자에 관한 경우이다. ‘見物生心’의 욕구를 극복하기 어렵듯이 공직사회에서 자신의 직위를 이용한 受賂行爲는 끊임없이 나타났던 것 같다. 어린 시절의 인성교육에서부터 벼슬길에 나가는 다단계의 시험과 평가에 이르기까지 그렇게 도덕성이 중시되었던 조선시대에서도 그러한 부패행위는 매우 은밀히 그리고 교활하게 자행된 경우가 흔했던 것으로 보인다.

특히 지방의 수령에게는 행정권과 사법권 등 제반 통치권이 주어진 상태에서는 그 가능성이 높아질 수밖에 없었다. 그러므로 다음과 같은 법규를 낳고 있었다.

“수령으로 屯田을 마음대로 남에게 주거나 서로 바꾸는 자는 죄로 논한다. 田稅 수남 때 貢吏가 납세자를 침탈하거나 말(斗)을 높게 되거나, 혹은 납세자와 짜고 먼저 본가에 몰래 받은 뒤 漕轉所에서 남은 것으로 그 수를 채우는 경우에는, 사람들이 신고하는 것을 허용하여 重罪로 논한다. 신고한 자에게는 범인의 재산으로서 상을 준다. 監納官으로 貢吏들의 방자한 행위를 통제하지 못한 자도 논죄한다. 官員으로서 함부로 거두는 자, 수령으로서 민간에서 함부로 거두어 상납하는 자는 모두 형률에 따라 논죄한다.

『경국대전』「戶典」[雜令]

백성으로서 공직자를 함부로 고발하는 것을 금지하는 소위 ‘府民告訴禁止法’을 뒤로 하면서까지, 수령 이하 모든 이들의 부패행위를 근절하려 했던 점을 볼 수 있다.

조선조에서는 그와 같은 부정한 물품수수의 공직자를 ‘贓吏’라 하였다. 즉 부패 공직자의 직접적인 표현으로서, ‘贓’이란 관리가 재물 받음을 뜻하고 ‘贓吏’란 수뢰나 위법으로 재물을 편취한 관리를 일컫는 것이었다.

그러한 부패관리를 제거하는 것은 도덕국가 건설의 차원에서나 공명정대한 정치사회 구현의 차원에서 반드시 극복해야 할 지난의 과제이었다. 그러므로 군주나 신료들은 그에 대한 법적 대응책 마련에 부심하지 않을 수 없었다. 세종 때에는 장리의 몸에 글자를 새기고 파직시키며 그 아들은 생원⋅진사의 문과시험에 응할 수 없도록 하며, 당시 법전인 『六典』과 『大明律』에 따라 준 자와 받은 자 모두 그 贓物을 계산하여 논죄하도록 하였고, 세조 때에는 장리의 親孫은 문관직에 오르지 못하게 하였으며, 성종 때에는 장리를 반드시 장부에 기록해 두고 그 자손을 금고토록 하였다. .

『세종실록』 14년 1월 14일(甲戌), 동 29년 5월 22일(壬子), 『세조실록』 1년 7월 29일(壬寅), 『성종실록』 13년 10월 20일(乙酉)

그 이후의 대법전인 『경국대전』을 통해서도 그 전모가 정리된다. 그에 나타난 장리 관련의 법규를 보면 다음과 같다.

① “贓吏의 아들이나 손자에게는 의정부 육조 한성부 사헌부 개성부 승정원 장예원 사간원 경연 세자시강원 춘추관 지제교 종부시 관찰사 都事 수령의 직을 주지 못한다.”

② “만약 추천된 자가 贓汚 敗常의 죄를 범하면 천거한 자에게도 함께 그 죄에 연좌된다.”    ③ “죄를 범하여 영구히 서용될 수 없는 자와 贓吏의 아들, 재가하거나 실행한 부녀의 아들과 손자, 서얼 자손은 문과 생원 진사 시험에 응할 수 없다.”

① 『경국대전』「吏典」[京官職]  ② 동 「吏典」[取才]  ‘薦擧’  ③ 동 「禮典」[諸科]

이들은 대부분 인사 행정상의 규제를 밝히고 있는 경우이다. 그 장리를 중심으로 한 여러 사람들, 즉 그 추천자와 자손들에 대하여 緣坐의 규제를 가하고 있는 것이다. 그러면 장리 본인에 대한 처벌은 어떠했겠는가. 이는 위 세종의 말로서 확인되듯이 중국의 『大明律』을 적용하는 것이었으니, 『경국대전』 「刑典」의 서두 ‘用律’에서 “『대명률』을 쓴다.”고 천명하였다.

그러면 그 『대명률』에 명시된 ‘장리 처벌법’의 내용은 어떠했을까?

① “무릇 관인이나 아전이 재물을 받으면 받은 양을 계산하여 죄를 판정한다. 녹봉이 없는 자는 각각 한 등급을 감하고, 관인은 공훈을 삭제하고 이름을 제거하며, 아전은 맡는 역할에서 파직시키고 모두 다시 임용하지 않는다. 어떤 일을 말하며 돈을 수수한 경우에 녹봉인으로 돈 받은 자는 한 등급을 감하고 녹봉 없는 자는 두 등급을 감하며 죄는 곤장 일백대 이내로 한다. 받은 재물을 가지고 있으면 그것을 계산하여 무겁게 처리한다.”  ② “무릇 관인 아전 일반인 등이 사안에 기인하지 않고서도 재물을 받으면 장률에 연좌하여 죄에 처한다. 각각 주동자는 전체를 반으로 깎아 계산하여 죄에 처하도록 하고 제공자는 5등급을 감하게 한다.”

①『大明律』「刑律」‘受贓’ [官吏受財] : “凡官吏受財者 計贓科斷 無祿人 各減一等 官追奪除名 吏罷役 俱不叙 說事過錢者 有祿人 減受錢人一等 無祿人 減二等 罪止杖一百 有贓者 計贓重論.”  ② 동 [坐贓治罪] : “凡官吏人等 非因事受財 坐贓致罪 各主者 通算折半科罪 與者減五等.”

공직자로서 뇌물의 성격으로 재물을 수수하는 당사자들은 물론이요, 어떤 일에 직접 관계되지 않는 것으로 보이는 경우, 예컨대 오늘날의 이른바 ‘대가성’으로 판명되지 않는 경우에도 절반의 형을 가하고 있는 내용이다. 특히 금품의 규모에 따라 그 당사자 중심으로 파면 강등 배상 등의 벌을 가하되 자손에까지의 연좌를 말하지 않는 점은 조선과 달랐다.

바로 그러한 중국의 형법을 충분히 확인한 상황에서 자손에의 금고 규제를 강화하는 방식을 동원하여 수뢰행위를 근절하려 했던 것이 조선조의 입장이었다. 이를테면 일종의 엄형주의를 취함으로써 부패를 영구히 추방할 수 있다고 보는 것이었다.

3) 자손 연좌의 엄벌주의

앞서 살핀 반부패 관련법의 두 경우를 보면 모두 엄벌주의의 노선을 취한 것임을 알 수 있다. 위에서 본 바와 같이, 고급 관리들에 대한 분경 금지의 법규를 위반한 자에게는 ‘곤장 1백대에 3천리 유배’의 형벌에 처한다고 하였다. 이러한 처벌 기준은 최고형인 사형 다음의 중죄에 해당하는 것이다. 이처럼 중형주의를 취하는 것은, 그 처벌이 무서워서라도 지정된 관리들에 대하여 同姓 8촌 이내, 異姓 妻親 6촌 이내가 아니면 감히 만나보겠다는 마음 자체를 가질 수 없도록 하게 하여 반부패를 향한 예방 효과를 극대화 하는 데에 그 의의가 있었던 것으로 보이다.

그런데 그 분경금지법 관련의 처벌은 행위 당사자에게만 국한되는 것이었으나, 장리 관련 처벌법은 그와 달리 자손에게까지 緣坐시키고 있었다는 점에서 그 엄벌의 다름을 말할 수 있다. 사실 어떠한 逆謀나 禍亂의 경우가 아니면 그처럼 연좌의 논리를 적용시키지 않는 것이었음에도 불구하고, 특별히 贓吏의 경우에는 그와 같은 엄형주의를 적용하고 있었던 것이다. 이에서 다시 한번 관직을 이용한 재물 수수의 부패행위에 대한 강력한 척결의지를 확인하게 된다.

그런데, 그와 같은 연좌제를 법규로 정하고 또 현실에 적용하는 데에는 적지 않은 논란이 있었던 것으로 보인다.

세종 때에 전개된 그 논란의 현장에서는 ① 그러한 제약을 두지 않는다면 탐오한 관리들이 꺼려하는 바 없을 것이라는 주장과,  ② 장리 자손이라도 현능한 경우라면 마땅히 등용해야 할 것이라는 입장과,  ③ 의정부 대간 육조는 인물을 논하는 곳이므로 이에는 등용하지 말고 군관직에만 허용하자는 의견 등이 개진되었는데, 세종은 ‘쓰는 것이 좋겠다.’고 이르면서, “착한 자를 잘 대하는 것은 자손에게 미치게 하고 악한 자를 미워하는 일은 그 자신에 그치도록 하는 것은 옛날의 도타운 뜻이었다. 지금 장리의 자손을 억제하여 등용하지 않는 것은 비록 악인을 징계하고자 하는 처사이나 옛날의 뜻에 어긋남이 있으니, 지금부터는 才德 있는 자는 통례대로 서용하라.”고 정리하였다. 종래의 인사정책을 반성하면서 선악문제와 관련하여 합리적 결단을 내리고 있었던 것이다.

『세종실록』 14년 5월 14일(辛未), 17일(甲戌)

그러나 이 장리의 문제가 부단히 제기되고 또한 엄단의 공론이 심화될수록 그 자손들을 규제해야 한다는 데에 힘을 얻게 된다. 그리하여 『경국대전』에서는 응시와 출사 부분에 엄격한 제한을 두도록 규정하였는데, 그 법전 편찬이 완성될 즈음인 성종 16년(1485) 6월에도 三司의 관리들과 임금 사이에는 10여일에 걸쳐 그 법 적용 문제를 놓고 일대 논란을 벌리고 있었다. 그러한 과정을 통하여 성종의 이른바 “애매한 일에 대하여 무거운 법망으로 얽는 것은 국정에 누가 될 듯하다.”라는 말이 뜻하는 것처럼 자칫 억울한 피해자가 속출할 수 있다는 사실이 확인된다. 그러한 난제는 그 다음해 7월 다시 10일간의 격론을 불러일으키기도 하였다.

『성종실록』 16년 10월-26일(癸卯)

하지만 장리 자손에 대한 진출의 규제는 포기되지 않았으며, 중종 때에 이르러서는 장리의 자손으로서 양자로 들어간 경우까지 거론되고 있었다. 당시 그러한 문제에 관해서는 『경국대전』이나 『대명률』에도 그 원칙론이 없을 뿐만 아니라, 生父 관계를 중시하면 제약을 두지 않을 수 없고 養父 관계를 중시하면 허통할 수가 있는 것이기 때문에 근 20일간의 격론이 이어졌다. 그 결과 우의정 成希顔의 의견이 채택되었는데 그 내용은 “贓吏의 자손으로 남의 後嗣가 되어 과거 응시가 허락된 자에게 의정부 승정원 臺省 政曹 경연관 서연관 춘추관 지제교 장례원 종부시 이외에는 허통하도록 한다.”라는 것이다. 정부의 요직에는 진출할 수 없다는 것으로서 이 또한 엄격히 규제하는 성격의 것이었다.

『중종실록』 7년 1월 2일(戊申)～3일(己酉)

4. 반부패론에서 타나난 부패극복의 원리

1) 국가 유지의 네 벼릿줄론 : 禮義廉恥

그러면 조선시대 부패 척결의 대안으로서는 그와 같은 법제적 측면을 강조하는 것으로만 말할 수 있을 것인가? 그것은 앞에서 살핀 조선조 정치문화의 기저와도 걸맞지 않는 모습이다. 오히려 그와 같은 법제의 엄정함 못지않게 인간 내면의 정신적 측면이 강조되고 있었음을 보게 된다.

사실 일정한 급여를 받는 공직자로서 그에 만족하지 않으며 별개의 수익을 도모하는 행태는 부패행위로 지적되기 이전에 우선 그 본인에 있어 ‘떳떳하지 못한 일’로 인식되는 것은 부인할 수 없다. 더구나 인륜 도덕적 삶을 가장 중시하는 유학을 공부한 사대부로서는 그 심도가 더욱 깊이 작용하게 된다.

이러한 점은 세종 때의 사간원 상소에서도 지적되고 있다. 즉 뇌물로 관직을 더럽히는 점에 대하여 임금께 아뢰기를 “사대부의 행실에는 贓汚보다 추한 것이 없습니다. 관리로 있는 자는 녹봉을 받아 생활함에 부족하지 않는데도 관직에 임하여 물건을 훔치는 것은 좀도둑보다 심하니 그 징계의 법을 엄하게 하지 않을 수 없습니다.”라고 하였다. 수뢰행위란 가치적 측면에서 보면 ‘추한 것’이요 사실적 측면에서 보면 ‘좀도둑 보다 더한 것’이라고 비판하면서 그에 대한 엄벌을 강조하고 있는 것이다.

『세종실록』 19년 5월 20일(己酉)

바로 그 상소문에서는 또 다음과 같이 말했다.

“禮義廉恥는 나라 다스림의 네 벼릿줄인데 이것이 펼쳐지지 않는다면 어떻게 나라를 다스릴 수 있겠습니까. … 바라건대 조정 관리 중에서 청렴하고 올곧은 자를 택하여 불시에 보내서 州와 郡의 마을에 들어가 수령의 貪汚한 일들을 모두 묻고 살펴서 그 잘못이 발견되면 형률에 따라 죄를 과하고 용서함을 없이 할 때 贓吏를 징계할 수 있을 것입니다.”

위와 같음.

지방의 탐관오리를 추방하기 위한 부패 척결론의 서두에서 ‘禮義廉恥’라는 이른 바 ‘四維’를 강조하고 있다. 그러한 태도에서 국가가 바로 유지될 수 있고 또한 부패행위가 나타날 수 없다고 보는 것이다. 그러므로 조선시대 부패 척결의 상소문은 거의 공통적으로 그 ‘사유’를 재확인하는 서식을 취하고 있었다.

① 세종 때 사헌부 상소 : “예의염치는 나라의 네 벼릿줄이니 펴지면 인심이 깨끗하고 정치가 맑아서 나라를 밝고 창성하게 이끌어 올려지지만 그것이 느러지면 인심이 더럽고 정치가 타락하여 나라를 어둠 속으로 떨어지게 됩니다. ⋯ ”『세종실록』 29년 5월 22일(壬子)

② 성종 때 사간원 상소 : “管子가 이르기를 ‘禮義廉恥는 네 가지 벼릿줄인데 이것이 펴지지 않으면 나라가 망한다.’고 하였는데, 지금 ‘탐욕스럽고 검은 마음(貪墨)을 가지는 풍속이 성하여 염치의 도가 없어졌습니다. ⋯ ” 『성종실록』 23년 11월 14일(辛巳)

③ 선조 때 사간원 상소 : “예의염치는 四維라고 하는데 이 사유가 행해지지 않으면 나라가 망한다고 합니다. 요즈음 염치의 도가 상실되고 贓汚의 풍조가 형성되었으며 변방장수의 경우에는 탐욕이 더욱 극심합니다. … ” 『선조실록』 29년 3월 22일(己丑)

그러면 그 말은 어디에서 비롯하는 것이며, 그에 포함된 참된 의미는 무엇일까? 이에 춘추시대 管仲의 『管子』에 전하는 그 원문이 주목된다.

“나라에는 ‘네 벼릿줄(四維)’이 있다. 한 줄기가 끊어지면 나라가 기울고, 두 줄기가 끊어지면 나라가 위태롭고, 세 줄기가 끊어지면 나라가 엎어지고, 네 벼릿줄 모두 끊어지면 나라는 멸망하게 된다. 기운 것은 바로 잡을 수 있고 위태로운 것은 안정시킬 수 있고 엎어진 것도 일으킬 수 있으나, 멸망한 것은 다시 잡아 돌이킬 수가 없다. 무엇을 네 벼릿줄이라 하는가? 하나는 禮라 이르고 둘은 義라 이르며 셋은 廉이라 하며 넷은 恥라 한다. ‘禮’란 절도에 어긋나지 않음이요, ‘義’란 스스로 나서지 않음이요, ‘廉’이란 악을 감싸지 않음이요, ‘恥’란 굽은 것을 따르지 않음이다. 그러므로 절도에 어긋나지 않으니 윗분이 편안하게 되고, 스스로 나서지 않으니 백성들이 간교하거나 속임이 없게 되며, 악을 감싸지 않으니 행동이 저절로 온전하게 되며, 굽음을 쫓지 않으니 간사한 일들이 생기지 않는다.”

管仲, 『管子』 제1「牧民」[四維] : “國有四維 一維絶則傾 二維絶則危 三維絶則覆 四維絶則滅 傾可正也 危可安也 覆可起也 滅不可復錯也 何謂四維 一曰禮 二曰義 三曰廉 四曰恥 禮不踰節 義不自進 廉不蔽惡 恥不從枉 故 不踰節則上位安 不自進則民無巧詐 不蔽惡則行自全 不從枉則邪事不生.”

이처럼 관자는 국가 유지의 덕목들 가운데 특별히 禮․義․廉․恥의 네 가지를 강조하고 있었다. 齊가라 桓公을 도와 강성한 국가를 이루게 하였던 그가 비록 법가의 인물로 평가되지만 이러한 그의 ‘四維論’을 보면 법제일주의의 후기 법가들과는 같지 않았음을 알게 된다. 그 중에서 특히 禮와 義의 측면은 孔孟의 군신관계론으로 이어져 유교 정치인들의 자기관리 요목으로 중시되어 온 것으로 보인다.

孔孟 군신관계론의 중심은, 공자의 ‘君使臣以禮 臣事君以忠’(『논어』「八佾」)과 맹자의 ‘君臣有義’(『맹자』「滕文公上」)에서 보는 바와 같이 禮와 忠 그리고 義가 중시되고 있었다.

그러므로 조선 초기 유생들은 이 四維에다 스스로의 특징을 두면서 자신들을 차별화하기도 하였다. 그러한 모습을 견지할 때에 비로소 眞儒가 될 수 있다고 여겼던 것이다.

태종 7년 11월 25일(乙亥)의 실록에 의하면, 당시 三館(홍문과 예문과 교서관)의 儒生들이 의정부에 올린 글에서는 “공자의 무리로서는 禮義를 귀하게 여기고 廉恥를 존중하는 것을 큰 절개로 여긴다.”하면서 그러한 四維 진작의 교화를 위하여 權近이 제시한 교육방식의 적용을 요청하였다.

2) 물욕 초월의 가치관 : 懲忿窒欲

조선시대 반부패론에서 주목되는 또 한 가지는 인간 욕구의 문제를 직시하고 있었다는 점이다. 모든 인간 행위는 그 ‘慾’에서 비롯한다는 사실을 부인할 수 없었기 때문이다. 그러면 조선조의 공직자에 있어서 그에 대하여 어떠한 태도를 갖는 것이 바람직하다고 보는 것이었을까?

이 점과 관련하여 조선 초기 청렴결백한 관리로 이름난 姜碩德의 卒記가 주목되는데 실록에 전하는 그 일단을 보면 이러하다. 60세 때 자신의 과거에 대하여 “내 비록 功利는 다른 사람들에 미치지 못했지마는 일을 행하는 데에는 권모나 속임이 없었으니 스스로 반성해 보아도 부끄러움이 없다.”라고 자평했던 그는, “관직에 있으면서 일을 생각할 때에는 다스리는 방법이 매우 주밀했으며, 집에 거처할 경우에는 좌우에 도서를 갖추고 향을 피운 채 단정히 앉아 있어 고요하고 평안하여 영예를 구함이 없었다. 손수 ‘懲忿窒欲(성남을 징계하고 욕심을 억제함)’이라는 네 글자를 써서 좌우에 붙여두고 손에서 책을 놓지 않았다.”고 하였다. 知敦寧府事라는 고위직에 이르기까지의 긴 공직생활 전체에 대하여 스스로 ‘그 어떠한 부끄러움도 없었다’고 이를 만큼 당당할 수 있었던 것은, 바로 그런 성냄과 욕심에 대한 엄정한 태도로서 가능했음을 보여주고 있는 것이다. 그 ‘懲忿窒欲’이라는 말은 『周易』에서 비롯하여 『近思錄』을 거치며 심성수양의 핵심 용어로 중시되어 왔다.

『세조실록』 5년 9월 10일(己丑)

『周易』「損卦」[象傳] : “象曰 山下有澤 損 君子 以 懲忿窒欲. (註:  君子修身所當損者莫切於此)”

朱熹 呂祖謙, 『近思錄』권5 : “濂溪先生曰 君子乾乾不息於誠 然必懲忿窒欲遷善改過而後至.”

인간을 ‘감정의 동물’이라 하듯이 때로는 성이 나고 욕심이 생기는 것은 자연스런 모습이기도 하다. 그러나 그것을 방치하면 인간답지 못한 행태가 드러나기 마련이다. 이 점에 대하여 유교 경전에서는 이렇게 말한다.

“무릇 물질이 사람을 감동시킴에는 한이 없다. 사람이 좋아하고 미워함에 절제가 없으면 물질이 이를 때 사람은 물질로 변한다. 사람이 물질로 변한다는 것은, 천리를 없애버리고 또 그 욕구도 다 채우지 못하게 된다는 것이다.”

『禮記』「樂記」 : “夫物之感人無窮 而人之好惡無節 則是物至而人化物也 人化物也者 滅天理而窮人欲者也.”

물질에 대한 ‘끝없는 욕구’의 방치는 곧 인간으로서의 자기 자신에 파멸을 초래하지 않을 수 없음을 지적하고 있는 것이다. 따라서 그 물욕 초월의 가치관이 요구되지 않을 수 없었다.

유교 고전에서나 조선의 반부패론에서 인간이 욕구의 존재임을 부정하지는 않는다. 그렇다고 무조건 그 욕구 자체를 모두 없애라는 뜻으로서의 ‘無欲’을 강요하지도 않는다. 맹자의 “마음을 함양하는 데에는 욕심을 줄이는 것보다 좋은 것이 없다.”라는 말이 가리키듯이 오직 지나친 욕심을 경계하면서 가능하면 그것을 줄여가는 적절한 절제력이 요청되고 있었던 것이다.

『書經』에 湯의 신하 仲虺의 이른바 “하늘이 백성을 내심에 욕망이 있게 하였으니 임금이 없으면 곧 어지러워질 것이다. 하늘이 총명을 낳으시어 다스리게 하시다.”(嗚呼 惟天生民有欲 無主乃亂 惟天生聰明 時乂. 「商書」[仲虺之誥])라는 말로 人欲의 선천성이 인정되고 있었는데, 바로 이 부분이 성종 때 홍문관 부제학 安處良 등의 반부패 상소문 서두에서 인용되고 있었다. 『성종실록』 16년 6월 14일(癸巳)

『맹자』「盡心下」 : “孟子曰 養心 莫善於寡欲.”

그러면 또 그 ‘적절함’의 기준은 어디에 있는 것인가? 이와 관련해서는 조선의 큰 유학자 柳崇祖가 중종께 올린 『綱目十箴』중의 ‘修身箴’에서는 이렇게 말한다.

“하늘의 질서를 따라 말은 충성되며 미덥게 하고 행실은 반드시 돈독하고 공경되게 하며 改過遷善하고 懲忿窒欲하되, 행하여 되지 않는 것이 있으면 자신에게 반성하고 … 화순함이 안에 쌓이고 영화로움이 밖으로 나타나 모든 행동이 저절로 법칙에 맞게 된다.”

『중종실록』 6년 3월 12일(壬戌)

여기서 그 ‘적절함’의 기준이란, 안으로는 인간이 타고난 ‘하늘의 질서(天秩)’를 가리키는 것이요 밖으로는 ‘악을 버리고 선을 따름’을 가리키는 것임을 알 수 있겠다. 그러한 방향으로의 정서를 돈독히 할 수 있는 것은 바로 ‘懲忿窒欲(성남을 징계하고 욕심을 억제함)의 태도에 있다고 보는 것이다. 사람들에게는 감정을 다스리지 않고 욕심을 방치한다면 그 어떠한 참된 모습을 기대할 수 없는 것으로 확인되기 때문이다.

『靜菴集』권2「兩司請改靖國功臣啓一」 : “만약 사리 추구의 원천을 통렬히 막아내지 못한다면 ‘利欲’이란 사람들이 빠지기 쉬운 것이니 반드시 말로 다할 수 없는 일들이 있게 될 것이다.(若不痛塞利源 則利欲人所易陷 必有不可忍說之事矣.)”

그러므로 그러한 심성 수양의 논지는 관리들에 있어서 뿐만 아니라 군주에게도 긴요한 의미를 갖는 것으로 본다. 효종의 경연에서 신하와 임금이 “懲忿은 할 수 있으나 窒欲은 용이하지 않다.”는 데에 공감하고 있었던 것은 바로 그러한 이유에서였다. 여기서도 확인되듯이 ‘懲忿窒欲’ 내의 두 측면에서 ‘성남을 자제함’보다도 ‘욕심을 억제함’이란 실로 간단치 않다. 그것이 어려운 것은, 인간의 내면에서 끊임없이 솟아나는 것이 그 욕심이요, 외면에서는 그에 대한 유혹의 상황이 계속되기 때문이다.

그것은 경연에서 『心經』을 공부하다가 孝宗과 시독관 李時術, 찬선 宋浚吉 사이에서 나온 말이다. 『효종실록』9년 1월 16일(癸丑)

따라서 ‘욕구 절제’라는 수양의 과제는 어느 한 순간의 일로 해결될 수 없음을 알게 된다. 趙光祖가 학자의 기본 태도에 관하여 “공부하는 이가 먼저 힘써야 할 것은 義와 利를 변별하는 것보다 절실한 것이 없다. 사욕의 싹은 모두 利에서 비롯하는 것이니 생각 머리를 따라 그 근본을 없앤 연후에야 공부에 안정할 수 있는 것이다.”라는 말로서 물욕 초월의 정신력을 강조하고 있었던 점 역시 그러한 측면에서 참된 의의가 있었다.

『정암집』「附錄」권2 [語類] : “學者先務 莫切於義利之辨 私欲之萌 皆出於利 從念頭拔去根本 然後可安於學矣.”

3) 부패 감시의 내면화

이상에서 부패 극복의 원리로 강조된 禮義廉恥나 懲忿窒欲은 모두 공직자 스스로가 견지해야 할 심성과 행위에 관한 내용이다. 즉 남의 일이거나 외부로부터의 규제적 성격이 아니라 내부로부터의 자발적인 자기관리의 성격으로 말해진 것이었다.

따라서 그것은 옳지 못한 행위의 현장에서는 자기 스스로에게 하나의 감시자적 역할을 하게 되기 마련이다. 그것도 외부로부터의 감시가 아닌 내부로부터의 감시이다. 이러한 점에서 그것은 결국, 남이 보지 않는 영역에까지 깨끗함을 보장할 수 있다는 반부패 이론의 완성본이라 할 수 있다.

이러한 감시의 내면화 논리가 조선조의 반부패론에서는 부단히 추구되고 있었다. 세종 때의 사헌부 상소에서 아래와 같은 중국의 고사를 인용한 이유 또한 바로 그에서 벗어나지 않는다.

“漢나라 楊震이 동래태수가 되어 昌邑을 지남에, 그가 전에 茂才로 과거에 등용시킨 그 곳의 수령 王密이 찾아와 인사 올리고 밤에는 금 열 근을 품고 와서 주려했다. 이에 양진이 말하기를 ‘친구는 그대를 아는데 그대는 친구를 모르니 웬일인가?’하니, 왕밀은 ‘어두운 밤이라 아는 자가 없습니다.’고 말했다. 양진은 또 이르기를 ‘하늘이 알고 귀신이 알고 내가 알고 그대가 아는데, 어찌 아는 자가 없다고 하는가?’하니, 왕밀은 부끄러워하며 돌아갔다.”

『세종실록』 29년 5월 22일(壬子)

이 대목에서 우리의 관심을 높이는 것은, 양진과 왕밀의 생각이 다르게 표현되는데도 불구하고, 결국은 왕밀이 ‘부끄러워 했다’는 부분이다. ‘아는 자 없다’고 말하던 그 왕밀이 어찌하여 부끄러워할 수 있었겠는가?

그것은 곧 왕밀에 있어서 부정행위에 대한 내부감시자, 즉 양진의 이른바 하늘과 귀신 그리고 너와 나의 존재를 부인할 수 없었기 때문이다. 말하자면 ‘아는 자’의 영역에 자신을 포함시키는가의 여부, 그리고 하늘과 귀신으로 불리는 또 다른 측면의 정신적 감시자를 想定하는가의 여부에 문제의 중심이 있었다는 점이다. 이를테면 반부패론에서 왕밀은 외부고발제만을 의식하는 유형이었음에 비하여, 양진은 소위 내부고발제도 넘어서는 자기감시의 전형적인 모습을 보이고 있었던 것이다.

부패 척결의 상소문에서 그러한 고사를 소개하던 것은 禮義廉恥의 부패극복론과 기본적으로 성격을 같이한다. 남은 모르더라도 나는 알고 있다는 진실됨을 향한 관점의 전환, 그리고 내가 나를 알고 있는 한 나의 잘못에 대해서는 내 스스로가 묵인할 수 없다는 자기감시의 능력 함양은 바로 그 ‘四維’에서 가능한 것이기 때문이다.

그와 같은 자기관리의 문제는 유교에서 매우 적극적으로 지적한다. 그것은 다름 아닌 ‘愼獨(스스로를 신중히 함)’의 자리이다. 『대학』에서는 스스로 속임이 없는 ‘誠意’의 진면목으로 그 신독을 말했고, 『중용』에서는 남들이 보지 않고 듣지 않으니 도리에 일탈되지 않도록 더욱 신중해야 한다는 의미로서 그것을 말했다. 여기에는 비록 남들은 알지 못한다 하더라도 자기만은 알고 있다는 진실성이 전제되어 있다.

『大學』 ‘傳’ 6장 : “所謂誠其意者 毋自欺也 如惡惡臭 如好好色 此之謂自謙 故 君子 必愼其獨也.”

『中庸』 1장 : “道也者 不可須臾離也 可離 非道也 是故 君子戒愼乎其所不睹 恐懼乎其所不聞 莫見乎隱 莫顯乎微 故 君子 愼其獨也.

따라서 그러한 경서의 내용을 공부하며 실천하는 데에 매진하던 조선시대의 儒臣들은, 그 어느 시기의 공직자들보다도 내면적 자기 감시능력의 기틀을 다져 가지 않을 수 없었을 것이다. 그로 말미암아 義와 利, 公과 私의 갈림길에서 ‘떳떳함’을 향한 인격과 정치 사회적 가치를 높이게 되고, 반부패의 공론은 더욱 힘을 가지게 됨으로써 공직사회의 청렴성을 견지할 수 있었던 것으로 평가된다.