寒洲 李震相이 受用한 퇴계의 성리설

李 相 夏

1. 머리말

조선조 性理學史에서 嶺南學派는 退溪의 학설을 철저히 신봉하는 일색으로 학맥이 이어졌다. 自派 안에서 다시 학맥을 나누어 치열한 性理說의 논쟁을 벌였던 기호학파와는 사뭇 다른 양상을 보인다. 그래서 理氣說에 관한 한 별로 새로운 견해를 내세운 것이 없었고, 自派 안에서 심각한 논쟁이 벌어질 일도 없었다. 이러한 현상은 寒洲 李震相이 활약하던 19C까지도 그대로 이어져 와 理氣說에 관한 연구의 열의는 담담하게 식고, 葛庵 李玄逸 · 大山 李象靖의 큰 줄기로 이어지는 師門의 成說을 고수하는 형세가 굳어졌다. 定齋 柳致明 · 西山 金興洛 등 당시 영남학파 主流의 학자들이 당시 치열한 理氣心性의 논쟁을 벌이고 있던 畿湖學派의 학자들과는 달리 주로 修養論으로서의 敬을 주장하고 敬에 관한 설들을 수집 정리하여 <<敬齋箴集說>>과 같은 저술을 남긴 것도 이러한 시대적 배경에서 이해해야 할 것이다.

이러한 學界의 정황 속에서 한주는 理氣 · 心性論을 연구, 새로운 학설인 心卽理說을 주장하였으므로 영남학파 주류로부터 혹독한 비판과 질시를 받을 수밖에 없었다.

그렇다면 한주의 심즉리설은 과연 朱子와 영남학파의 宗師인 퇴계의 정설에 위배되는 것인가. 동양학에서는 발달 또는 발전이란 말을 쉽게 사용하지 않으며, 더욱이 독창이란 말은 좀처럼 사용하지 않는다. 특히 연원을 중시하는 사상사에서는 더욱 그러하다. 대신 發明이란 말이 곧잘 사용된다. 발명이란 孔孟 내지 先儒의 설에서 드러나지 않은 뜻을 밝혔다는 것이다. 이는 ‘述而不作’의 정신에 따른 것으로, 동양학 전반을 관통하는 중요한 학문 방법 내지 전통이라 할 수 있다. 사상사에서 오늘날 우리의 눈에 새로운 것으로 보이는 모든 학설들이 사실은 先儒의 학설을 발명했다는 명분 위에 서 있다.

일찍부터 祖雲憲陶란 편액을 내걸어 주자와 퇴계를 배우겠다는 뜻을 표방한 한주였으니, 그는 자신의 心卽理說이 주자의 晩年定論에 부합한다는 것을 고증하는 한편 자신이 속한 학파의 宗師인 퇴계의 定說에 위배되지 않는다는 것을 증명해야 했다. 이 글에서는 퇴계와 奇高峯의 <四七往復書>, ≪朱書節要≫, ≪聖學十圖≫의 <心統性情圖> 등 퇴계의 주요 저술들에서 한주가 究明하고 受用한 퇴계의 정설을 밝히고자 한다.

1. <心統性情中圖>에서 본 퇴계의 定說

퇴계와 高峯 奇大升의 <四七往復書>은 四七理氣論의 爭端을 제공하여 한국 사상사의 가장 큰 흐름의 始源을 이루었다는 점에서 매우 큰 의미를 지닌다. 고봉의 학설은 대체로 栗谷이 계승 발전시켜 퇴계의 理氣互發說에 반대하는 기호학파 성리설의 근간이 되었거니와 영남학파의 학자들은 대체로 고봉이 결국 퇴계의 설에 승복하였다는 것으로만 결론을 내려왔다. 그러나 한주는 고봉이 대체로 퇴계의 주장을 승복했고 퇴계도 매우 중요한 쟁점에서 고봉의 설을 수용했다고 주장함으로써 <사칠왕복서>의 이해에서 기존 영남학파의 학자들과 결정적인 견해의 차이를 보인다.

<사칠왕복서>의 진행에 따라 한주의 견해를 살펴보자.

퇴계 : “사단과 칠정, 둘을 상대해 놓고 그 향상의 근원을 미루어 본다면 실로 理 · 氣의 다름이 있으니, 어찌 서로 다른 뜻이 있지 않다고 할 수 있으리오.” 하고, 또 “사단과 칠정이 비록 동일한 情이지만 所從來의 다름이 없지 않다. 만약 소종래가 둘이 아니라면 사단과 칠정은 무엇을 근거로 다르게 말했겠는가.” 하고, 또 “사단의 소종래가 이미 理이고 보면 칠정의 소종래가 과연 氣가 아니고 무엇이겠는가.” 하였다.

“二者對擧而推其向上根源, 則實有理氣之分, 安得爲非有異義耶?” 又曰 “雖同是情而不無所從來之異, 若所從來本無二, 則言之者何取而有不同耶?” 又曰 “四之所從來, 旣是理, 七之所從來, 果非氣而何?” ≪전서≫ 2책 170쪽, 理學宗要 10권.

한주 : 생각건대, 이는 선생이 “과연 온당치 못한 듯하다.” 한 곳이다. 사단과 칠정의 감촉이 하나는 理를 따르고 하나는 氣를 따르는 것은 外面의 사물에 감촉하는 것이다. 그 向上의 근원으로 말하자면 理가 大本이 될 다름이다. 하나는 理가 性命을 말미암아 發하고 하나는 理가 形氣를 말미암아 發하는 것이니, 어찌 두 理가 있으리오.

按此則先生所謂果似未安者也. 四七之感, 從理從氣, 乃外面事物也. 若其向上根源, 則理爲大本而已. 理由性命發, 理因形氣發, 豈有兩理耶? 上同.

위 퇴계의 설은 葛菴 李玄逸이 계승하여 율곡의 氣發一途說을 공격한 것이며, 한편 율곡이 퇴계의 互發說을 공격한 단서가 되기도 하였다. 한주는 이 단락은 아래 단락과 함께 퇴계가 고봉의 견해를 받아들여 수정하였다고 주장한다.

퇴계 : 맹자의 기쁨과 舜의 노여움과 공자의 슬픔과 즐거움은 氣가 理에 순종하여 發하여 터럭만큼의 拘碍도 없었기 때문에 理의 본체가 고스란히 드러난 것이다. 일반 사람이 어버이를 보고 기뻐하고 喪을 만났을 때에 슬퍼하는 것 역시 氣가 理에 순종하여 발하는 것이다.

孟子之喜, 舜之怒, 孔子之哀與樂, 氣之順理而發, 無一毫有碍, 故理之本體渾全, 常人之見親而喜, 臨喪而哀, 亦是氣順理之發. ≪전서≫ 2책 170쪽, 理學宗要 10권.

한주 : 생각건대, 이 또한 선생이 “과연 온당치 못한 듯하다.”고 한 곳이다. 무릇 여기서 인용한 것은 모두 ≪중용≫ 達道의 情에 해당하는 것이니, 大山先生이 “어찌 ‘形氣에서 생겨나 氣가 理를 순응하여 發한다’는 意思가 있으리오.” 한 것이다.

按此亦先生所謂果似未安者也. 凡此所引, 皆中庸達道之情, 大山先生所謂何嘗有生於形氣氣順理而發底意思乎者也. 上同.

한주는 이상의 퇴계의 설은 모두 고봉의 견해를 받아들여 수정했다고 보았다.   高峯이 퇴계에게 보낸 <四端七情後說>을 보면,

보내온 서찰에서 ‘맹자의 기쁨, 舜의 노여움, 공자의 사랑과 즐거움은 氣가 理에 순응하여 발하여 터럭만한 장애도 없었다.’, ‘사단과 칠정이 각각 所從來가 있다.’는 등의 말은 모두 온당치 못하다고 생각합니다. 대저 發하여 모두 절도에 맞는 것을 和라고 하니, 和는 바로 이른바 達道입니다. 만약 보내온 서찰의 말씀대로라면 달도를 ‘氣가 發한 것’이라 할 수 있겠습니까?

來書謂孟子之喜, 舜之怒, 孔子之愛與樂, 是氣之順理而發, 無一毫有碍, 及各有所從來等語, 皆覺未安. 夫發皆中節, 謂之和, 和卽所謂達道也. 若果如來說, 則達道亦可謂是氣之發乎? ≪퇴계집≫ 17권, 附奇明彦四端七情後說.

하였는데, 이는 한주의 七情理發說과 같다. 그러나 사칠왕복서의 결말에 가서도 퇴계의 心說은 여전히 合理氣이다.

奇明彦이 “子思가 혼륜하여 理 · 氣를 겸하여 말했을 때에도 主氣라 할 수 있습니까?”하고 묻자 퇴계가 “이미 ‘혼륜하여 말했다’ 했고 보면 어찌 主理 · 主氣의 구분이 있으리오.” 하였다.

奇明彦問 “子思渾淪而兼理氣言時, 亦可謂之主氣乎?” 李子曰 “旣曰渾淪言之, 安有主理主氣之分?” ≪전서≫ 2책 170쪽, 理學宗要 10권.

한주 : 생각건대, 子思가 희노애락을 말할 때에는 진실로 理 · 氣의 구분이 없었으나 未發을 中이라 했고 보면 이는 곧 天命之性이며, 中節을 和라 했다 하면 이는 곳 率性之道이니, 어찌 理 · 氣를 겸했다 할 수 있겠는가. 선생이 <心統性情圖說>에서는 이미 氣稟을 섞지 않고 단지 理만 가리켜 말한 情으로 확정해 놓았다.

按子思說喜怒哀樂時, 固無理氣之分, 而纔說未發謂之中, 便是天命之性, 纔說中節謂之和, 便是率性之道, 烏可謂兼理氣乎? 先生心統性情圖說, 已定作不雜氣但指理之情. 上同.

한주는 퇴계가 고봉의 주장을 받아들여 자신의 설을 개정을 한 곳을 ≪聖學十圖≫ 중 <心統性情中圖>에서 찾을 수 있다고 한다.

먼저 퇴계의 <心統性情圖>를 보면, 上圖에서는 “未發의 性은 心의 體가 되고 已發의 情은 心의 用이 된다.”고 하였다. 中圖에서는 心을 ‘合理氣’, ‘統性情’이라 한 다음 性에 대해서는 “氣稟 중에 나아가 본성을 가리켜 말하였다.” 하고 虛靈 · 知覺과 仁義禮智를 포함하여 性을 말하였으며, 情에 대해서는 “善惡의 기미[幾]에 나아가 善一邊을 가리켰다.” 하고 喜怒哀樂愛惡欲의 七情과 惻隱 · 辭讓 · 羞惡 · 是非의 四端을 아울러 情을 말하였다. 그리고 下圖에 가서는 “性은 본래 하나인데 氣 속에 있음으로 인해 本然과 氣質 두 가지 이름이 있게 되었다.” 한 다음 四端을 ‘理發而氣隨之’라 하고 七情을 ‘氣發而理乘之’라 하였다. 여기서 문제가 되는 것은 性에 대해 ‘氣稟 중에 나아가 본성을 가리켜 말하였다.’ 하고, 情에 대해 ‘善惡의 기미[幾]에 나아가 善一邊을 가리켰다’ 한 두 구절이다. 혼륜간하여 실제 내용인 本色에 주안점을 두는 견해는 ‘기품’과 ‘선악의 기미’를 性情의 개념 속에 포함시키고 수간하여 입론의 本指에 주안점을 두는 견해는 本指가 ‘본성’과 ‘善一邊’에 있으므로 性情의 主가 되는 理만을 가리켜 입론하는 것이다.

葛庵 李玄逸은,

대개 사단과 칠정의 所從來가 따로 위주하는 바 있음은 그 근본으로부터 이미 그러한 것이니, 발하기 전에는 一途였다가 이미 발한 뒤에 그 선한 측면을 가려내어 사단으로 삼은 것은 애초에 아니다. 따라서 나는 ‘사단과 칠정은 그 立言한 뜻이 본래 서로 접속되지 않으니, 굳이 이 둘을 서로 끌어다 配合시켜서 본래 하나라고 주장해서는 안 된다.’고 주장하는 바이다.

蓋其所從來各有所主, 自其根本而已然, 初非發則一途, 而旣發之後, 擇善一邊而爲四端也. 愚故曰 “四端七情, 立言命意, 自不相蒙, 不必牽引配合而强爲一說也.” ≪葛庵集≫ 18권 栗谷李氏論四七書辨.

대개 인심 · 도심의 구별은 그 근본으로부터 이미 그러한 것이니, 어찌 미발의 상태에서는 천리와 인욕이 한 곳에 섞여 있다가 발한 뒤에 가서야 理와 氣가 비로소 나뉘어 서로 섞이지 않게 되리요.

蓋人心道心之別, 自其根本而已然, 豈可謂“未發之前, 天理人欲混爲一區, 及其旣發而後, 理氣始分而不相夾雜邪?” 上同.

하였는데, 이는 고봉이 지적한 退溪說의 문제점과 같다. 한주는

고봉의 <총론>과 <후설>은 비록 竪看을 橫看에 적용하여 -氣發而循理- 단락이 분명치 않은 곳은 있지만 活看하여 보면 병통이 될 것이 없다. 사단은 확충해야 하고 칠정은 단속해야 한다는 것으로 理發 · 氣發의 증거를 삼은 것과 ≪中庸≫의 達道를 단연코 理發로 보아 사단과 다르지 않다고 한 것과 칠정과 사단은 각각 一義를 발명한 것이라는 것은 참으로 그 설이 通透하고 灑落하여 조금의 하자도 없고 극히 정당하다.

高峯總論後說, 雖不無將竪準橫段落不明之處, 而活看以通之, 則不做病. 其以四之當擴七之當約爲理發氣發之證, 中庸達道之斷作理發與四端不異, 及七情四端之各是發明一義者, 誠通透灑落絶滲漏極正當. ≪全書≫ 5책 321쪽, <구지록> 23권, 退溪集箚疑.

하였다.

퇴계는 <答金而精書>에서 “고봉의 후론은 한결같이 正見에서 나왔으며 그 중에 나의 辨說의 문제점을 지적한 곳도 일일이 다 이치에 맞다.” 하였고, <心統性情中圖說>에서는

明彦後論, 一出於正, 而其間指出某辨語病處, 亦一一中理. ≪退溪集≫ 30권.

中圖는 기품 중에 나아가 本然之性을 지적해 낸 것으로 기품을 섞지 않고 말하였으니, 자사가 말한 天命之性, 맹자가 말한 性善의 性, 정자가 말한 性卽理의 性, 張子가 말한 天地之性이 이것이다. 그 性을 말한 것이 이와 같기 때문에 발하여 情이 되는 것도 모두 善한 것만 가리켜 말하였으니, 자사가 말한 中節의 情, 맹자가 말한 사단의 情, 程子가 말한 “어찌 不善으로 命名할 수 있으리요.”라고 한 情, 주자가 말한 “性에서 유출하여 원래 善하지 않음이 없다.”는 情이 이것이다.

中圖者, 就氣稟中指出本然之性不雜乎氣稟而爲言, 子思所謂天命之性, 孟子所謂性善之性, 程子所謂卽理之性, 張子所謂天地之性, 是也. 其言性如此, 故其發而爲情, 亦皆指其善者而言, 如子思所謂中節之情, 孟子所謂四端之情, 程子所謂何得以不善名之情, 朱子所謂從性流出元無不善之情, 是也. ≪전서≫ 2책 170쪽, <이학종요> 10권.

하였으니, 고봉의 견해를 수용한 것으로 보인다.

한주의 견해에 따라 <心統性情圖>의 中圖와 下圖를 보면, 먼저 中圖에서는 心의 本體는 性이고 作用은 情인데 性은 理이므로 七情은 四端을 포함하여 모두 理가 發하는 것이고 이것이 心의 本然의 모습이라 하였으며, 下圖에 가서는 四端을 理發, 七情을 氣發로 나누었는데 여기서 理發 · 氣發은 실제로 心中의 理가 發하고 氣가 발하는 것이 아니라 心의 理이 發하는 지점에서의 苗脈, 즉 감응하는 대상이 理이냐 氣이냐를 가리켜 편의상 구분한 것일 뿐이다.

이에 한주는 자신의 견해가 퇴계의 정설과 일치한다고 확신하였다.

李子께서 “性 · 情이 하나의 理이라 靜이 있고 動이 있다.” 하셨으니, 참으로 훌륭한 말씀이로다!

李子曰 “性情一理, 有靜有動.” 旨哉言乎! ≪전서≫ 1책 154쪽, <문집> 7권, 答柳仲車別紙.

그러나 退溪說과 다르다는 논란의 여지는 여전히 남는다. 퇴계가 戊辰年(68세)에 ≪聖學十圖≫를 진상했고, 그 이듬해인 己巳年에 쓴 <答李平叔書>에서,

칠정으로 말하자면 실로 公然平立한 명칭으로 一邊에 떨어진 것이 아니다. 그러므로 ≪樂記≫ · ≪중용≫ · <好學論>에서 모두 四端을 포함, 渾淪하여 말하였다.”

至如七情, 則實是公然平立之名, 非落在一邊底, 故樂記中庸好學論中皆包四端在其中, 渾淪爲說. ≪퇴계집≫ 37권.

하였다. 여기서 퇴계는 ≪樂記≫ · ≪중용≫ · 伊川의 好學論을 모두 理 · 氣를 혼륜하여 말한 것이라 하였으니, 이는 <答奇高峯論四端七情第二書>에서 보여준 당초의 견해, 즉 “程子의 <호학론>과 주자의 <動靜說>은 모두 七情이 理 · 氣를 겸하고 있음을 밝혔다.”는 것과 다름이 없다. 그러나 寒洲는

程子好學論朱子動靜說, 皆明七情兼理氣. ≪퇴계집≫ 16권.

<好學論>의 경우처럼 칠정만을 말하면 그 情은 四端을 포함하고 理氣를 겸하여, 理를 따르는 것은 道心이 되고 氣를 따르는 것은 人心이 되며, ≪중용≫의 경우처럼 본성으로부터 推說하면 그 情은 四端을 아울러 理만을 가리키는 것으로 道心에만 속하고 人心에는 속하지 않는다. 그러므로 朱子가 ‘天命과 率性은 道心을 말하는 것이다.’ 한 것이다. 대개 인심은 一身의 私有이므로 천하 고금이 共有하는 道가 될 수 없다. 만약 또 <禮運>의 경우처럼 十義에 상대하여 칠정을 말하고 주자의 설처럼 사단에 상대하여 칠정을 말하면 理를 위주한 十義와 四端은 당연히 道心에 속하고 七情은 오로지 인심에만 속해야 할 것이다.

單言七情如好學論, 則包四端兼理氣, 從理者爲道心, 而從氣者爲人心, 從本性而推說如中庸, 則並四端單指理, 屬道心而不屬人心, 故朱子曰 “天命率性, 道心之謂.” 蓋人心之爲一身私有, 不可爲天下古今所共有之道也. 若又對十義而言七情如禮運說,  對四端而言七情如朱子說, 則十義四端之主乎理者, 當屬之道心, 而七情專屬人心矣. ≪전서≫ 2책 167쪽, <이학종요> 10권.

하여, ≪중용≫의 경우는 사단과 같이 善一邊을 가리켜 말한 것이므로, <好學論>과는 다르다고 보았다. 이 점이 ≪중용≫ 達道에 대한 퇴계와 한주의 견해 차이를 보이는 곳이다.

퇴계의 혼륜간은 때로는 수간을 포함하기도 하지만 끝내 心合理氣라는 심의 本色에 중점을 두는데, 이는 下圖에서 설명할 분개간에 의한 互發說의 논리적 근거를 마련해 두고자 했던 것으로 생각된다. 퇴계는 ≪중용≫ 首章의 ‘喜怒哀樂’도 發而中節할 경우에만 純善하므로 情의 일반적 개념은 合理氣로 볼 수밖에 없다고 생각했던 듯하다. 즉 七情은 理氣가 함께 있는 것이라 善 · 惡으로 어느 쪽으로도 전개될 가능성을 다 갖고 있으므로 理發이라 할 수 없고, 사단은 發했을 때 이미 理가 直遂한 것이므로 氣가 함께 있으나 그 名義로 보아 氣를 개념 속에 넣어서는 안 된다고 생각했던 것이다. 이것이 퇴계와 한주의 견해의 차이이다.

따라서 한주가 퇴계의 혼륜간을 수간으로 바꾼 것은, 혼륜간만으로는 心의 本然인 大本과 達道를 분명히 드러낼 수 없고, 그러한 상태에서 분개간을 강조하면 결국 理와 氣가 心中에서 두 개의 근본이 되어 各發하는 것으로 오인될 수 있다고 우려했기 때문이다.

2. ≪朱書節要≫ 刪定에서 본 퇴계의 정론

≪朱書節要≫는 퇴계가 주자의 書簡을 刪節하여 엮은 編著로, 퇴계가 주자의 어느 설을 정설로 인정하였는지를 볼 수 있는, 퇴계학 연구에 매우 중요한 자료가 된다. 따라서 퇴계를 私淑했다고 자처하는 한주로서는 자신의 견해의 타당성을 입증할 근거를 ≪주서절요≫에 찾는 것이 당연했다. 여기서는 영남학파 互發說의 핵심 논거가 되었던 주자의 <答蔡季通書>에 관한 한주의 견해를 살펴보기로 한다.

먼저 퇴계가 <答蔡季通書>에서 刪削한 부분을 인용하고, 한주의 설명을 통해 그 까닭을 살펴보자.

사람이 태어남은 性과 氣가 합한 것일 뿐이다. 그러나 이미 합해진 상태에 나아가 분석해 말한다면 性은 理를 爲主하여 形이 없고 氣는 形을 위주하여 質이 있다. 理를 위주하여 形이 없기 때문에 공정하여 善하지 않음이 없으니, 따라서 그 發하는 것이 모두 天理가 行하는 것이고, 形을 위주하여 質이 있기 때문에 사사로워 혹 善하지 않으니, 따라서 그 발하는 것이 모두 人欲이 짓는 것이다. 이것이 舜이 禹를 경계한 것이다. 따라서 천리와 인욕이 구별되는 것은 그 근본으로부터 이미 그러하다. 氣가 하는 바에 過 · 不及이 있은 뒤에 인욕으로 흘러드는 것이 아니다. 그러나 ‘人心’이라고만 했고 보면 진실로 모두 邪惡하다고 한 것은 아니며, 단지 ‘위태하다[危]’고만 했고 보면 진실로 곧바로 凶咎하게 될 수 있다고 한 것은 아니다. 다만 이미 理를 위주하지 않고 形을 위주했고 보면 사악한 쪽으로 흘러가서 凶咎하게 되는 것이 또한 어렵지 않을 터이다. 이 때문에 ‘위태하다’ 한 것이니, 반드시 善하여 惡이 없고 안정됨은 있고 傾覆됨은 없으며 뚜렷한 표준이 있어 의거할 수 있는 道心과는 다른 것이다. 그러므로 반드시 이 兩者 사이에 精一을 극진히 하여 ‘공정하여 선하지 않음이 없는 것’이 늘 일신과 萬事의 主가 되고 ‘사사로워 혹 善하지 않은 것’이 끼어들지 못하게 하면 모든 言動이 굳이 過 · 不及을 가리지 않더라도 절로 中節할 것이다.

人之有生, 性與氣合而已. 然卽其已合而析言之, 則性主於理而無形, 氣主於形而有質. 以其主理而無形, 故公而無不善, 以其主形而有質, 故私而或不善. 以其公而善也, 故其發皆天理之所行. 以其私而或不善也, 故其發皆人欲之所作. 此舜之戒禹, 所以天理人欲之別, 自其根本而已然, 非謂氣之所爲有過不及而後流於人欲也. 然但謂之人心, 則固未以爲悉皆邪惡, 但謂之危, 則固未以爲便致凶咎. 但旣不主於理而主於形, 則其流爲邪惡, 以致凶咎, 亦不難矣. 此其所以爲危, 非若道心之必善而無惡·有安而無傾·有準的而可憑據也. 故必其致精一於此兩者之間, 使公而無不善者, 常爲一身萬事之主, 而私而或不善者不得與焉, 則凡所云爲, 不待擇於過不及之間, 而自然無不中矣. ≪朱子大全≫ 44권.

≪書經≫ <大禹謨>의 “인심은 오직 위태하고 도심은 오직 은미하니, 오직 정밀하게 하고 오직 전일하게 해야 진실로 그 中을 잡으리라.[人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中.]”에 대해 설명한 것이다. 여기서 “人心과 道心의 구별은 根本으로부터 그러하다.[人心道心之別, 自其根本而已然.]” 한 대목은 互發說을 주장하는 영남학파의 가장 핵심이 되는 입론 근거로, 葛菴 李玄逸 이후로 줄곧 의심 없이 사용해 왔던 것이다.

그러나 한주는 이에 반론을 제기한다.

이 편지의 분명치 못한 곳은 전적으로 이 단락에 있다. ‘혹 善하지 못하다’면 응당 善한 경우도 있을 터인데 이를 “모두 인욕이 짓는 것이다.” 하였은즉 주자가 이 당시에는 인욕을 善할 수도 있고 惡할 수도 있는 것으로 보았다. 氣가 하는 바에 만약 過 · 不及의 차이가 없다면 인욕이 어디로부터 생기겠는가. 천리와 인욕이 근본으로부터 이미 그러하다면 胡氏가 ‘同體異用’이라 한 것이 그야말로 옳은 말이 될 것이며, 인욕의 根株가 천리와 나란히 서게 될 것이다. 인심과 도심을 가지고 말해 보더라도 性命은 大本이고, 형기는 旁緣이니, 이 둘을 함께 놓고 근본이라 해서는 안 될 것이다. 근래 ≪三山集≫을 보니, 이 말을 매우 온당치 못하다 하였으니, 실로 공정한 말이다.

此書之未瑩, 全在此段. 或不善則亦應有善者, 而謂皆人欲之所作, 則朱子此時以人欲爲可善可惡底物矣. 氣之所爲, 如無過不及之差, 則人欲何從而生乎? 天理人欲自根本而已然, 則胡氏同體異用之云, 正爲得之, 而人欲之根株, 與天理而竝立矣. 雖以人心道心言之, 性命是箇大本, 形氣則其旁緣, 不可竝謂之根本. 近見三山集, 深以此語爲未安, 實公案也. ≪전서≫ 1책 238쪽, <문집> 10권, 答李稚肅.

위 <答蔡季通書>에서 인심에 대해 ‘사사로워 혹 善하지 않으니, 따라서 그 발하는 것이 모두 人欲이 짓는 것이다’ 한 것을 보면, 주자가 이 당시에 인심 그 자체가 善 · 惡, 양쪽으로 흘러갈 가능성이 모두 있다고 여겼다고 볼 수 있는데, 이렇게 되면 心 중에서 性命과 形氣가 나란히 근본이 되는 셈이 된다. 그리고 이어 ‘천리와 인욕이 구별되는 것은 그 근본으로부터 이미 그러하다. 氣가 하는 바에 過 · 不及이 있은 뒤에 인욕으로 흘러드는 것이 아니다.’ 하였으니, 이는 未發의 心中에 천리와 인욕이 함께 있어 각각 따로 發出하는 것이 된다. 한주는 性命은 心中의 大本이고, 形氣는 旁緣, 즉 心中의 理가 發하여 直遂하지 못할 경우 이에 緣由하여 側出하는 곳일 뿐이므로 심중의 근본이 될 수는 없다고 했다. 위 胡氏는 五峯 胡宏이다. 그는 性은 본래 善惡이 없어서 天理와 人欲이 같이 同體異用, 즉 性을 본체로 하고 作用만 다른 것이며, 따라서 性은 體이고 心은 用이라 주장했는데, 주자는 이에 대해 <知言疑義>를 지어 극력 비판하였다. 주자가 호굉의 同體異用說을 비판한 이유를 보면, 한주의 中和說, 보다 구체적으로는 未發論과 그 의사가 일치한다는 것을 알 수 있다.

性無善惡, 心以成性. 天理人欲, 同體異用, 同行異情, 指名其體曰性, 指名其用曰心. 性不能不動, 動則心矣云云. 朱子力詆其非, 至作知言疑義, 與呂祖謙及宏門人張栻, 互相論辨, 卽栻不敢盡以其師說爲然. ≪知言≫ <提要>

만약 善 · 惡이 동서쪽에서 상대하여 피차가 角立한다면 이는 천리와 인욕이 같이 한 근원에서 나오는 것으로 未發의 상태에 이미 천리와 인욕의 두 단서가 갖추어져 있는 셈이 된다. 이렇게 되면 이른바 天命之性이란 것 역시 매우 汚雜한 것이 되니, 이러한 견해는 바로 胡氏의 同體異用의 뜻이다.

若以善惡東西相對, 彼此角立, 則是天理人欲, 同出一源, 未發之前, 已具此兩端, 所謂天命之性, 亦甚汚雜矣. 此胡氏同體異用之意也. ≪주자대전≫ 59권, 答趙致道.

미발의 상태는 性이고, 이 시점에서는 天理만 드러날 뿐 인욕의 단서가 있지 않다는 것이다.

또 한주는 위 <答蔡季通書>의 인용문에 대해 “그 후에 주자 스스로 ‘말이 분명치 못하여 근거로 삼기에 부족하다.’고 했으므로 주자의 정설이 아니다.”라고 단정하였다. 지금 ≪주자대전≫ <答鄭子上書>에서 그 설을 찾을 수 있다.

정자상이 주자에게 보낸 편지에서

이 마음의 신령함이 바로 道心이니, 도심이 보존되고 이 마음 비어 있으면 알지 못할 바가 없을 것입니다. 어찌 이 몇 가지만 아는 데 그치겠습니까?

하니, 주자가 答書에서,

이 마음의 신령함이 理에서 지각하는 것이 도심이고 欲에서 지각하는 것이 인심이다. 昨日에 季通에게 답한 편지는 말이 분명치 못하니 근거하여 說을 삼기에 부족하다.

此心之靈, 卽道心也. 道心苟存而此心虛, 則無所不知, 而豈知此數者而止焉? 此心之靈, 其覺於理者道心也, 其覺於欲者人心也. 昨答季通書, 語却未瑩, 不足據以爲說. ≪朱子大全≫ 56권

하였다. 도심과 인심의 구별을 心性의 뿌리에서 나오는 것이 아니라 心이 지각하는 대상에 따라 생기는 것으로 본 것이다.

한주는 <答蔡季通書>의 說은 마치 본성 속에 善과 惡이 대립하여 공존하는 것처럼 될 수 있기 때문에 퇴계가 ≪주서절요≫를 편찬할 때 人心을 人欲으로 본 부분과 함께 刪去했고,  ‘舜戒禹’ 이하는 명백하여 의심할 것이 없으므로 ≪주서절요≫에서 채록하였으니, 퇴계의 取捨가 매우 정밀하다고 하였다. 그리고 한주는 互發을 결과적으로 各發로 보는 영남학자들의 견해는 퇴계의 정설에 위배된다고 개탄한다.

今謂根本已然, 則反有善惡在性中相對爲兩物之病, 故節要並刪去之. 若夫舜戒禹以下, 明瑩無疑, 可據而爲說, 故節要采錄之, 退陶取舍之精如此. ≪전서≫ 1책 219쪽, 答姜耘父 別紙.

形氣에서 생기고 형기에서 發한다는 뜻으로 말하자면, 원래 心氣가 곧바로 發하는 것이 아니라 단지 理가 형기를 因하여 발하는 것일 뿐이다. 理가 형기를 인하여 발할 경우에는 氣가 작용하여 氣機가 도리어 理보다 重하게 되는 것이다. 여기서 두 가지의 氣가 있지 않다는 것을 할 수 있다. 그러나 그렇다고 어찌 이 때문에 그 界分마저 없애서야 되겠는가. 영남의 선배들이 各發을 주장하였으니, 그것이 과연 퇴계의 뜻에 부합되겠는가.

至若生於形氣發於形氣之旨, 元非心氣之直發, 特理因形氣發耳. 理因形氣發者, 氣之作用, 其機反重, 正見其非有兩般氣. 然又豈可緣此而遂沒其界分也. 嶺中先輩, 爲此各發之說, 果合於退陶之旨乎? ≪전서≫ 1책 220쪽, <문집> 10권, 答姜耘父.

錦陽[葛菴] 이래 영남의 학자들은 왕왕 分開 쪽에 치중한 나머지 ≪주서절요≫에서 刪去한 것을 다시 ≪講錄≫에 싣기도 하였으니, 혹 正見에 누가 될까 두렵다. 湖上先生(大山 李象靖)의 간명한 정설도 미처 이 점을 감정하지 못하였다.

錦陽以來, 往往於分開上占得多了, 節要所刪, 復載於講錄, 或恐反累於正見. 湖上先生兩下普說, 猶未及契勘於此. ≪전서≫ 1책 223쪽, <문집> 10권, 答姜耘父.

‘근본으로부터 이미 그러하다’는 一段은 朱先生이 스스로 ‘분명치 못하다’고 하였고 퇴계도 ≪절요≫에서 刪去하였다. 그러나 그것이 分開說에 매우 가깝기 때문에 密庵과 大山이 서로 이어 그대로 사용하였다. 그러나 사실은 주자와 퇴계가 이미 버린 설이다.

自其根本一段, 朱先生自以爲未瑩, 退陶又刪之於節要, 而以其忒近於分開說, 故密庵大山相繼遵用, 然實則朱李已棄之說也. ≪전서≫ 1책 237쪽, <문집> 10권, 答李稚肅.

여기서 한주는 互發說의 ‘氣發而理乘之’의 氣發을 心氣가 실제로 발한다고 보는 영남학파의 견해를 비판하였으며, 나아가서 율곡의 설을 공격하느라 分開看 쪽에 치우친 나머지 마치 心性의 뿌리에 理와 氣가 공존하여 각각 따로 發하는 것으로 互發의 뜻을 보는 견해도 잘못이라고 단정하였다. 그리고 葛菴 · 密庵은 물론이고 한주가 퇴계 다음으로 尊信하던 大山 李象靖조차도 互發을 各發로 보는 잘못을 면치 못했다고 하였다. 그리고 나아가서는 당시 영남의 학문 풍토가 고루한 틀에 갇혀 조금이라도 다른 설을 주장하면 곧 큰 비방을 받게 된다고 개탄하였다.    한편 한주는 위 <答鄭子上書>의 一段을 퇴계가 ≪주서절요≫에 수록하지 않은 것을 가지고 南塘 韓元震이 “取捨가 정밀하지 못하다.”고 비판하는 것에 대해서 辨駁하였다. 즉 이 단락이 매우 정밀하고 簡約한데도 퇴계가 刪去한 것은 靈과 覺을 연이어 말한 것이 불교의 說과 비슷하게 보일 우려가 있고 理와 欲을 상대하여 말한 것도 온당치 못하여 後學의 의혹만 불어나게 할 소지가 있기 때문이었다는 것이다. 한주는 그러나 이 구절도 活看하면 퇴계의 생각처럼 문제가 될 것은 없으므로 採錄해도 무방하다고 한다.

大山先生分開後論亦曰 “私正之分, 自根本而已然.” ≪전서≫ 1책 219쪽, <문집> 10권 答姜耘父.

今嶺學打成圈套, 頗傷膠固, 稍有異聞, 輒被厚訕. ≪전서≫ 1책 237쪽, <문집> 10권, 答李稚肅.

答鄭子上書覺於理一段, 果似精簡, 而聯說靈覺, 嫌於佛旨, 對說理欲, 疑於數柱, 易滋後學之惑, 故節要不爲附入, 非出於未及契勘也. 近世韓南塘執此以攻節要以爲取舍不精, 鄙嘗辨之. 然活看則不做病, 采錄無妨否? ≪전서≫ 1책 218쪽, <문집> 10권, 答姜耘父 別紙.

그리고 한편 한주는 위 <答蔡季通書>의 ≪주서절요≫에 수록된 부분 중에서 고쳐야 할 곳이 있다는 주장에 대해서도 반론을 제기한다. 먼저 ≪주서절요≫에 문제가 된 단락을 보자.

이것이 舜이 禹에게 경계하신 본의인데 내가 ≪中庸≫ 서문에서 이미 서술하였다. 形氣에서 發하는 것을, 보내온 편지에서 의심한 것처럼 죄다[盡] 不善하여 淸明純粹할 때가 있을 수 없다고 곧바로 간주한 것은 결코 아니다. 단지 여기서 말하는 청명순수란 것이 이미 形氣의 偶然에 속하는 것이고 보면 이 또한 단지 理를 막지 않고서 理가 발휘되는 것을 도울 수 있다는 것일 뿐이다. 따라서 이를 대뜸 도심이라 하여 惟精惟一할 바탕으로 삼아서는 안 된다.

此舜戒禹之本意而序文述之. 固未嘗直以形氣之發, 盡爲不善而不容其有淸明純粹之時, 如來喩之所疑也. 但此所謂淸明純粹者, 旣屬乎形氣之偶然, 則亦但能不隔於理而助其發揮耳. 不可便以爲道心, 而欲拒之以爲精一之地也. ≪朱書節要≫ 10권.

形氣에서 發하는 人心이라 해서 不善하기만 한 것이 아니고 때로 善하지만 그것은 그 氣가 혹 淸明純粹할 때가 있어서 그러한 것일 뿐이므로, 순수하게 理를 가리켜 말한 것으로 惟精惟一할 대상이 되는 道心과는 다르다는 것이다. 그런데 위 인용문에서 ‘죄다[盡]’의 ‘盡’ 자와 ‘偶然’의 ‘偶’를 刪改해야 정론이 될 수 있다고 한 견해에 대해 한주는 다음과 같이 반박한다.

形氣에서 發한 것은 善도 있고 惡도 있으니, 善한 것은 上智에게도 없을 수 없는 것이요 惡한 것은 일반 사람에게 많은 것이다. 대개 그(人心) 정상이 惡하기는 쉽고 善하기는 어려우므로 ‘盡’ 자와 ‘偶然’ 자를 붙여야 했던 것이다. 보통 사람의 情은 混濁駁雜한 것이 늘 發作하고 淸明純粹한 것은 그 우연한 곳일 뿐이다. 心이 未發한 시점에서는 진실로 인욕의 根株가 없다. 그러다가 겨우 心이 발했다 하면 氣가 곧 用事하여 인욕의 사사로움이 이미 많이 싹트는 것이 마치 나무가 寄生하여 곁갈래로 자라나는 것과 같으니, 형기에서 발하는 것에 어찌 善하지 않음이 없을 수 있겠는가? 이 한 단락은 退陶가 이미 ≪주서절요≫에 넣은 것인데, 후학이 어찌 감히 빼낼 수 있겠는가? 退陶가 “氣에서 발한 情도 善하지 않음이 없다.” 하였으니, 그대의 설은 진실로 여기에 근본했을 것이다. 그러나 退陶의 경우에는 情이 처음 발할 때를 말했고, 그대의 경우는 情이 발한 始終을 아울러 말했다.

形氣之發, 有善有惡, 善者則上智之不能無, 惡者則衆人之所多有. 蓋其情狀, 易惡而難善, 故須著盡字偶然字. 常人之情, 昏濁駁雜, 常常發作, 而淸明純粹, 乃其偶然處也. 此心未發之前, 固無人欲之根株, 而纔發之際, 氣便用事, 人欲之私, 已多萌孼, 如木之有寄生側秀, 形氣之發, 安能無不善? 此一段退陶入節要, 後學何敢摘抉乎? 退陶言 “氣發之情, 亦無不善.” 盛說固本乎此, 而彼則但言其始, 此則兼擧其終. ≪전서≫ 1책 228쪽, <문집> 10권, 答李稚肅.

形氣에서 나온 情도 처음 발하는 시점에서는 다 善하지만 發했다 하면 기질의 방해를 받아 본연의 상태로 直遂하지 못하고 마치 기생하는 식물처럼 곁으로 삐쳐서 나갈 수 있으므로 죄다[盡] 善하다 할 수 없고, 혹 善한 경우는 우연히 그러한 것이니, 주자가 ‘盡’ 자와 ‘偶然’를 쓴 것은 매우 적절했다는 것이다. 퇴계가 ≪주서절요≫에서 이 단락을 수록한 것이 옳다는 주장이다.

3. 互發은 各發이 아니다.

앞에서도 언급했거니와 四七互發의 ‘互’ 자의 뜻을 어떻게 보느냐에서 四七說의 가장 큰 쟁점에 대한 해답이 나올 수도 있다. 그만큼 이 문제는 매우 중요하다. 한주는 退溪가 互發이란 용어를 선택한 정미한 뜻을 학자들이 깊이 살피지 못하고 지레 비판한다고 생각했다.

한주는 理發 · 氣發說의 핵심 논거가 되었던 주자의 “四端理之發, 七情氣之發.”도 活看하면 理 · 氣가 각각 主가 되어 發한다는 오해는 생길 수 없다고 생각했다.

다시 살펴보건대, 여기서 理 · 氣를 말한 것은 외면의 사물을 위주하여 말한 것이고 보면 ‘理之發’이란 理의 발한 바이고 ‘氣之發’이란 氣의 발한 바이니, 心中에 있는 理와 氣가 상대하여 각각 나오는 것을 뜻하는 것은 아니다. 그러나 理를 좇아서 發하는 것은 理가 主가 되고 氣를 좇아서 發하는 것은 氣의 힘이 도리어 무거워지니, 心中에서 나누어 보면 역시 理와 氣의 구분이 있다.

更按此說理氣, 主外面事物而言, 則理之發者, 理之所發也, 氣之發者, 氣之所發也, 非謂在心之理, 相對而各出也. 然而從理而發者, 理爲主, 從氣而發者, 氣反重, 就心中分看, 亦固有理氣之分矣. ≪전서≫ 2책 165쪽, ≪理學宗要≫ 10권.

여기서 ‘리의 발한 바[理之所發]’와 ‘기의 발한 바[氣之所發]’는 보다 자세히 말하면 외면의 理 · 氣가 心의 감응 대상이 되어 性을 情으로 발하게 한 것이라는 뜻이다. 따라서 ‘理에 의해 발한 바’, ‘氣에 의해 발한 바’라고 하는 것이 오히려 분명한 표현일 듯하다.

이 견해에 의하면, 理發 · 氣發의 理 · 氣는 心中의 理 · 氣가 아니라 心中의 理가 발할 때 감촉하는 대상이 公正한 의리 쪽이냐 사사로운 形氣 쪽이냐에 따라 나눈 것이 된다. 이는 心의 근본에 理와 氣 둘이 있는 것이 아니라 心이 발할 때 감응하는 대상을 가지고 나눈 것으로, 心의 실상을 두고 말한 것이 아니라 心의 발현 양상을 구분하여 말한 것일 뿐이라는 뜻으로 이해할 수 있다. 즉 한 쪽은 理를 위주로 말하고 한 쪽은 氣를 위주로 말했을 뿐이므로, 사단  · 칠정의 실상이 判然히 나뉘어 한 쪽은 理이고 한 쪽은 氣라는 것이 아니라 사단 · 칠정을 말할 때 主理 · 主氣로 구분할 수 있다는 뜻일 뿐이라는 것이다.

그러나 이는 活看했을 때에 가능한 설명이고 ‘理之發, 氣之發.’란 표현은 그냥 보아서는 분명 ‘理氣各發’의 뜻으로 이해될 소지가 많다. 이에 대해  주자의 高足인 勉齋 黃幹이 “感物而動, 則或氣動而理隨之, 或理動而氣挾之.” 하여 理 · 氣가 不相離한 채 發한다는 표현하였으나 여전히 理 · 氣의 主 · 資 관계가 분명히 드러나지 않아 理와 氣가 각각 主가 되어 발한다는 의혹을 아주 없앨 수는 없었다. 퇴계는 면재의 이 표현을 바꾸어 “四端, 理發而氣隨之. 七情, 氣發而理乘之.”라 하고 사단 · 칠정에 互發이란 용어를 性理學史上 최초로 사용하였다.

사람의 일신은 理와 氣가 합하여 생기는 것이다. 그러므로 이 둘이 상호 發用하며 살펴보건대 氣가 志를 움직이고 志가 氣를 움직이는 것이 호발이다. 그 발함이 또 相須的인 관계에 있다. 상수적인 관계이고 보면 호발이지 각발이 아니다. 호발이고 보면 각각 위주하는 바가 있음을 알 수 있고 相須的이고 보면 피차가 서로 상대 쪽 속에 있다는 것을 알 수 있다. 피차가 서로 상대 쪽 속에 있기 때문에 渾淪하여 말하는 경우도 진실로 있고, 각각 위주하는 바가 있기 때문에 분별하여 말하더라도 안 될 것이 없다.

人之一身, 理與氣合而生, 故二者互有發用(按氣動志, 志動氣, 是互發.)而其發又相須也(相須則互發, 非各發). 互發則各有所主, 可知, 相須則互在其中, 可知. 互在其中, 故渾淪言之者固有之, 各有所主, 故分別言之而無不可. ≪전서≫ 2책 168쪽, <이학종요> 10권.

전문은 퇴계의 글이고 註는 한주가 붙인 것이다. 여기서 퇴계가 말하고자 하는 뜻은 理와 氣는 不相離를 전제한 不相雜의 관계에 있으며 이러한 理와 氣의 관계를 파악하는 관점은 渾淪看을 전제한 分開看이라는 것이다. 이에 한주는 ≪맹자≫ <公孫丑 上>의 志 · 氣로써 理 · 氣를 설명하였다. 즉 志 · 氣의 관계와 같이 理 · 氣는 서로 相須的인 관계에서 發하지 각각 主가 되어 發하는 않으니, 이것이 바로 互發이라는 것이다.

≪맹자≫ <公孫丑 上>에 “志는 氣의 장수요 氣는 몸에 차 있는 것이니, 志가 으뜸이요 氣가 그 다음이다. 그러므로 ‘그 志를 잘 잡고도 또 그 氣를 난폭하게 굴리지 말라.’ 하는 것이다. 이미 ‘志가 으뜸이요 氣가 그 다음이다.’ 해 놓고 또 ‘그 氣를 포악하게 굴리지 말라.’ 한 것은 어째서인가? 志가 專一하면 氣를 움직이고 氣가 전일하면 志를 움직이니, 예컨대 넘어지고 달리는 자는 氣가 그렇게 하는 것이지만 그 氣가 도리어 그 心을 움직인다.[志, 氣之帥也, 氣, 體之充也. 夫志至焉, 氣次焉, 故曰 ‘持其志, 無暴其氣.’ 旣曰 ‘志志焉, 氣次焉.’ 又曰 ‘持其志, 無暴其氣.’者, 何也. 志一則動氣, 氣一則動志也. 今夫蹶者趨者, 是氣也, 而反動其心.]” 하였다.

한주는 互發의 의미를 자세히 설명하였다.

사단과 칠정이 사물에 감촉하는 것에는 본래 理 · 氣의 구분이 있다. 四端이 감촉하는 것은 義理에 관한 것이니, 仁이 父子에 있어서, 義가 君臣에 있어서, 禮가 賓主에 있어서, 智가 賢否에 있어서는 모두 그 대상이 사물이다. 칠정이 감촉하는 것은 形氣 쪽의 사물이니, 귀와 눈이 聲色에 있어서, 코와 입이 臭味에 있어서, 四肢가 勞逸에 있어서는 그 대상이 모두 사물이다. 理를 좇아서 발하는 것은 理가 主가 되므로 理發이라 하며, 氣를 좇아서 발하는 것은 氣가 도리어 重하므로 氣發이라 한다. 그러나 理는 氣 없으면 발하지 못하므로 ‘理發而氣隨’가 되는 것이고, 氣는 理가 아니면 발할 바가 없으므로 ‘氣發而理乘’이 되는 것이다.

理에 대해서는 乘이라 하고 氣에 대해서는 隨라 한 것은 어째서인가? ≪주역≫ 大傳에 소를 부리고 말을 타는 이치를 隨卦에서 취하였는데 이를 해석하기를 “隨는 동작에 반드시 사람을 따르는 것이니, 이로써 멀리 갈 때에도 사람을 따르고 이로써 가까이 갈 때에도 사람을 따른다.” 하였다. 대개 사람이 말을 타고 말이 사람을 따르는 것은 아래는 움직이고 위는 기뻐하는 象인데 아래가 움직인다는 것은 말이 사람을 따르는 것을 가리키고 위가 기뻐한다는 것은 사람을 말을 탄 것을 가리킨다. 사람이 말을 탔는데 말이 사람을 따르지 않거나 말이 사람을 따르는데 사람이 말을 타지 않은 때는 없고 보면 理는 사람과 같고 氣는 말과 같다. 理가 氣를 타고 氣가 理를 따르는 것이니, 어찌 둘로 나뉠 이치가 있겠는가.

이제 혹 理가 氣를 탄다고만 주장하고 氣가 理를 따른다고 말하기를 꺼리는 이가 있는데, 그렇다면 말이 사람을 가게 하는 것에 대해서는 말이 사람을 따른다고 하는 것을 꺼리지 않으면서, 氣가 理를 가게 하는 것에 대해서는 유독 氣가 理를 따른다고 하는 것을 꺼린단 말인가. 이는 퇴계의 立言의 精妙함이 절로 이치에 暗合한 것이다.

四七之所感於物者 本自有理氣之分 四端之所感 義理上事也 仁之於父子 義之於君臣 禮之於賓主 智之於賢否 皆是物也 七情之所感 形氣邊事也 耳目之於聲色 鼻口之於臭味 肢體之於勞佚 皆是物也 從理而發者 理爲主 所以謂理發也 從氣而發者 氣反重 所以謂氣發也 然而理無氣則不能發 故理發而氣隨 氣非理則無所發 故氣發而理乘 理曰乘 氣曰隨 何也 易大傳以服牛乘馬取諸隨而釋之者曰隨是動作必隨於人 以之遠則𥍃於人 以之近則隨於人 蓋人乘馬隨 是下動上說之象 而下動是指馬隨 上說是指人乘 未有人乘而馬不隨馬隨而人不乘之時 則理猶人也 氣猶馬也 理乘氣隨 豈有二致哉 今或有獨主理乘而嫌言氣隨者 馬之行人 不嫌於爲隨 則氣之行理 獨嫌於稱隨耶 此退陶立言之妙 自有暗合於理致者也. ≪전서≫ 2책 169쪽, 理學宗要 10권.

‘理發而氣隨之’와 ‘氣發而理乘之’의 ‘隨’ 자와 ‘乘’ 자에 精妙한 뜻이 있다는 것이다. 理와 氣의 不相離 · 不相雜의 관계를 적절히 설명한 것으로는 주자의 사람과 말의 비유가 가장 잘 알려져 있다. 퇴계도 奇高峯과의 四七論爭에 이 비유를 차용한 적이 있다.

한주는 ≪주역≫ <繫辭 下傳> 2章의 “소를 부리고 말을 타서 무거운 물건을 끌고 오고 먼 곳에 이르게 함으로써 천하를 이롭게 하니, 이는 隨卦에서 뜻을 취했다.[服牛乘馬, 引重致遠, 以利天下, 蓋取諸隨.]”의 小註의 安定胡氏說을 근거로 ‘隨’ 자와 ‘乘’ 자의 미묘한 含意를 설명하였다. 즉 사람이 말을 타고 갈 때 “사람이 말을 탔다[乘]” 하고 “말이 사람을 따른다[隨]” 하는 것은 사람과 말이 하나가 되어 가는 상태에서 사람을 위주로 말하기도 하고 말을 위주로 말하지도 하는 것이므로, ‘二而一, 一而二.’이고 ‘不相離, 不相雜.’인 理 · 氣의 관계를 설명하는 데에 더없이 적절한 표현이라는 것이다.

‘互發’ 두 글자를 세상에 의심하는 이들이 많다. 그러나 이 ‘互’ 자는 두 사물이 相資相須하고 不離不雜하는 묘한 이치를 가장 잘 형용한 것이다. 陰 · 陽이 互藏하는 것은 陰 중에 陽이 있고 陽 중에 陰이 있기 때문이며, 動 · 靜이 互根하는 것은 動 중에 靜이 있고 靜 중에 動이 있기 때문이다. 動과 靜이 어찌 각각 두 사물에 뿌리를 두고 있을 리가 있으리오. 理 · 氣가 互發하는 것은 理가 발하는 곳에 氣가 곧 理를 따르고 氣가 발하는 곳에 理가 곧 氣를 타기 때문이다. 理 · 氣가 어찌 상대하여 두 근본이 되고 각각 나와서 두 갈래가 될 리가 있으리오.

예컨대 사람이 말을 타고 문을 나갈 경우 사람이 弔祭하거나 방문하기 위해 나간다면 主가 사람에 있으므로 “어느 사람이 나갔다.” 하고, 말이 강물에 목욕하고 들판에서 풀을 뜨기 위해 나간다면 主가 말에 있으므로 “어느 말이 나간다.” 하는 것이다. 오늘날 사람들이 各發의 뜻으로 互發의 뜻을 보아 혹은 존숭하고 혹은 배척하는 것은 모두 선생의 本旨가 아니다.

互發二字, 世多疑之, 然這互字最狀得相資相須不離不雜之妙. 陰陽之互臧, 以其陰中有陽陽中有陰也. 陰陽何嘗各臧於兩處乎? 動靜之互根, 以其動中有靜靜中有動也, 動靜何嘗各根於兩物乎? 理氣之互發, 以其理發處氣便隨氣發處理便乘, 理氣何嘗相對爲二本而各出爲兩岐乎? 如人乘馬出門, 只有一路, 而爲人弔祭訪候而出, 則主在人, 謂之某人出. 爲馬之浴河放場而出, 則主在馬, 而謂之某馬出也. 今人乃以各發之義看得互發之義, 或宗而或斥者, 皆非先生之本旨也. ≪전서≫ 2책 169-170쪽, 理學宗要 10권.

‘互’ 자의 실제 내용인 乘 자와 隨 자의 含意를 자세히 살펴 보면, 情이 발한 상태에서 각각 위주하는 바를 구분하였으나 理와 氣가 主 · 資의 관계에 있다는 것이 분명히 드러난다. 만약 理와 氣가 主 · 資의 관계에 있지 않다면 사실상 二元이 되고 말 것이다. 한주는 “율곡 등 諸賢이 互發論에 대해 의심한 것은 ≪퇴계집≫이 당시에는 아직 간행 유포되지 못하여 퇴계의 학설을 깊이 읽어보지 못하고 단지 한두 집안에서 베껴 써 놓은 것에 근거했기 때문이다.” 하여, 학자들이 ‘互’를 쓴 퇴계의 정미한 뜻을 자세히 알지 못한 상태에서 호발설을 비판하였을 것으로 추측하기도 했다.

竊疑栗谷諸賢之致疑於互發之論者, 似緣本集未及刊布, 讀之不熟, 而只據一二家條謄者斷之. ≪전서≫ 4책 457쪽, <구지록> 12권, <近思錄箚疑>.

근대 이후로 퇴계의 심성론을 理氣二元論으로 규정하는 견해가 학계에 있어왔는데, 한주에 의하면, 이는 互發을 各發로 오인한 데서 빚어진 결과일 뿐이고 호발의 의미를 이해한다면 二元이란 용어는 적절하지 않다. 주자와 퇴계 뿐 아니라 한주가 대표적인 主氣論者로 지목하는 남당 한원진조차도 本原界에 있어서는 理先氣後를 인정하였고 보면, 주자학에서 있어서 二元論은 현상계를 설명하는 데에는 혹 쓸 수 있을지 몰라도 그 이상 개념의 폭을 넓혀서 쓸 수 있는 없을 듯하다. 이미 理學이라 하였으니, 적어도 理學者 자신들이 理와 氣를 二元으로 보지 않았을 것임은 분명하고, 理氣論이 이미 이러하다면 그 하위에 있는 心性論 역시 마찬가지일 것이다.

퇴계도,

만약 理 · 氣가 不相離하다는 것 때문에 氣를 兼하여 말하고자 한다면 그것은 이미 性의 本然이 아닐 것이다. 대저 子思와 孟子가 道體의 전모를 환히 꿰뚫어 보았으면서 이와 같이 立言한 것은 진실로 氣를 섞어서 性을 말하면 性의 本然을 볼 수 없게 되기 때문이다. 程子 · 張子 등 학자들이 출현한 뒤에 와서야 부득이 氣質之性이란 설이 있게 되었으나 가리켜 말한 主意는 사람이 기질을 받아 태어난 뒤에 있고 보면 순전히 본연의 性이라 말할 수는 없다.

若以理氣不相離之故, 而欲兼氣爲說, 則已不是性之本然矣. 夫以子思孟子洞見道體之全, 而立言如此者, 誠以雜氣而言性, 則無以見性之本然故也. 至於程張諸子之出, 然後不得已而有氣質之性之論, 所指而言者, 在乎稟生之後, 則又不得純以本然之性稱之也. ≪퇴계집≫ ≪전서≫ 2책 163-164쪽, ≪理學宗要≫ 10권.

하여, 理만 가리켜 말한 本然之性만을 진정한 性으로 인정하고 있으며, 四七說에서도,

七情이 理와 무관한 것이라는 뜻이 아니라 칠정은 외물이 우연히 마음에 와 닿음으로 해서는 생겨나는 것일 뿐이다.

하여, 칠정은 心中의 形氣가 스스로 발하는 것이 아님을 분명히 말한 곳이 있다.

先生再書又曰 “非謂七情不干於理, 外物偶相湊著而感動.” 後人乃謂心中形氣發爲七情, 決非先生之旨也. ≪전서≫ 2책 165쪽, ≪理學宗要≫ 10권.

4. 결론

퇴계 학맥의 系譜上에서 본다면, 한주는 거의 최초로 기존 영남학파의 학설을 비판적으로 검토하고, 퇴계의 학설을 새로운 시각에서 재구성하여 발전적으로 계승한 학자라 할 수 있다. 현상윤이 한주를 조선 性理學 六大家의 한 사람으로 꼽은 것도 이러한 측면에서 이해할 수 있을 듯하다. 퇴계는 渾淪看 속에 竪看의 개념을 포함시켜 사용하였으므로, ≪중용≫ 首章의 未發의 情도 合理氣로 말하기도 하고 理만 가리킨 것으로 말하기도 하였다. 요컨대 퇴계는 最晩年에 高峯의 견해를 수용하여 자신의 학설을 개정하고 미처 정리해 놓지는 못하여 자체 모순을 보이는 듯한 곳을 남겨 두었는데, 한주가 이러한 점을 명료히 파악하여 자신의 학설 속에 넣어서 체계화했다고 볼 수 있는 것이다. 이를테면 퇴계의 설을 잘 발명했다 할 수 있는 것이다.

“近世 儒學을 참으로 代表할 만한 學者는 三人이 있으니, 曰 奇正鎭, 李華西, 李寒洲 三人이다. 그 중의 蘆沙와 華西는 별로 傳受한 淵源이 없이 獨力으로 平地에서 堀起한 篤學者들이다. 그리고, 그런 中에도 特히 蘆沙는 觀察이 非凡하고 硏究가 篤實하여 花潭, 退溪, 栗谷, 寒洲, 鹿門으로 더불어 理學의 六大家라고 指稱된다.” 현상윤, 위의 책, 368쪽.

그러나 퇴계가 工夫論을 중시하여 分開看에 중점을 두어 心性論을 전개한 것과 한주가 本體論을 중시하여 竪看에 중점을 두어 심성론을 전개한 것은 그 주안점이 분명 다르므로, 한주를 단순히 퇴계의 계승자로만 볼 수는 없을 것이다. 이러한 관점의 차이를 이 두 학자가 자신이 처한 시대 학문의 時宜를 달리 보고 있었다는 것으로 이해할 수는 있다. 즉 퇴계 당시에는 아직 성리학의 이론이 학계에 제대로 溶解되지 못했기 때문에 理 · 氣를 분명히 구분하여 인식시킬 필요가 있었는데, 한주의 시대에 와서는 理 · 氣 논쟁이 오랜 세월 지속되면서 理와 氣의 主資 관계가 혼동되고 나아가서는 心의 本原이 불분명해졌기 때문에 程子가 ‘性卽理’라 한 것처럼 ‘心卽理’를 주장할 필요가 있었다는 것이다.

不言其機, 則無以致省察之工, 袪惡而從善也. 不言其實, 則無以爲保守之地, 主內而除外也. ≪전서≫ 2책 175쪽, ≪이학종요≫ 10권.