한국사상과 회재 이언적의 철학사상

< 2021년 7월 16일 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 14 >

김  인  규

(영산대학교 창조인재대학 학장)

1. 한국사상의 재인식

사상이란 인간 생활에 있어서 반성적⋅비평적⋅창의적으로 활동하는 정신 지각 내용을 일컫는다. 인간의 정신 현상을 설명하는 방식은 여러 가지가 있으나, 철학이란 이념과 실제를 오르내리며 관계 짓고 포용하는 의미체로 이른바 생활 속에 빚어지는 정신 현상의 소산이라 할 수 있다.

한국사상은 한국인이 어떠한 자극을 받아 사색하고 자각한 의미 내용이다. 그러한 자극은 본래 고유한 것일 수도 있고, 외래적인 것일 수도 있다. 경험적⋅감각적인 것일 수도, 관념적⋅이성적인 것일 수도 있다. 그리고 그것의 혼합일 수도 있다. 그러한 자극 또는 도전에 대한 대응 방식은 시대나 여건에 따라 다를 수 있으며, 같은 시대라도 사람의 경향에 따라 같을 수도 다를 수도 있다. 그렇기 때문에 한국사상이 무엇인가에 대한 해답을 간단히 설명하기는 어렵다. 그러나 우리는 이미 문화적 전통과 사상 속에 젖어 있다.

한국은 일찍부터 고유한 민족과 민족성을 가지고 오랜 역사를 두고 살아오는 동안 한국의 지혜와 정서로 한국적 전통을 이루어 왔으며, 외래사상이 전래될 때마다 때때로 갈등을 일으키기도 하며 역사적으로 점차 수용되고 섭취됨에 따라 한국적인 사상으로 토착화되어 왔다. 이리하여 우리 민족사의 발전에 큰 힘이 되어 왔던 것이다.

중국에서 전래된 유교사상이나 도교사상이 한국의 사회적 여건과 풍토 속에서 이해되고 응용되어 왔으므로 한국의 유교사상과 도교사상은 중국의 것과 차이가 있게 마련이다. 서기 1세기 이래 중국에 들어온 불교사상은 약 300여 년 후에 한국에 전래되었지만, 중국 불교와 한국 불교가 발전 양상이나 사회적 응용이 일치한다고 할 수 없다. 이는 한국의 민족성과 사회적 풍토와 역사적 여건이 다르므로 이에 따라 사상도 다르게 된 것이다.

한국사상사에 있어 외래사상의 수용 양상과 사회적 변천 과정의 관계를 개관하면 다음과 같다.

첫째 삼국시대는 전국시대(戰國時代)로서 오직 승리(勝利)만 생존할 수 있었던 만큼 전체의 단합과 개체의 희생을 강요하였다. 따라서 개체를 도외시한 전체의 철학이 요구되었다.

둘째 고려시대는 도교 색채가 짙은 자연주의적 요소가 지배적이었다. 그러므로 사상적으로 풍수(風水)⋅지리(地理)⋅도참(圖讖)⋅예언(豫言) 등 신비주의가 성행하였으며, 사회적 혼란이 계속됨에 따라 전체와 유리(遊離)된 개체와 개인의 자유를 숭상하는 경향을 보였다. 이러한 경향은 당시 문예사조에 잘 반영되어 있다.

셋째 여말선초(麗末鮮初)에 있어서 주자학(朱子學)을 중심으로 한 성리학(性理學)이 도입되어 조선조(朝鮮朝)의 통치이념(統治理念)으로 채택되어 16세기의 융성기를 거쳐 중국과 다른 독특한 사상 체계를 이루었으며, 개체와 전체를 균형 있게 조화하는 논리를 발전시켰다.

제 10장. 한국사상의 흐름

넷째 임병양란(壬丙兩亂: 임진왜란⋅병자호란) 이후 당시 피폐된 사회⋅경제적 모순을 해결하기 위한 실사구시(實事求是; 실재의 일에서 옳은 것을 구하는)의 실학(實學)이 대두되었으며, 성리학(性理學)에 있어서 재래의 천인(天人) 관계로부터 인물(人物) 관계로 전환하여 사물(事物)의 세계로 관심을 돌렸다.

다섯째 서세동점(西勢東漸)에 따른 개화기(開化期)의 사상은 구체적 개인이 중심 과제였다. 이는 개인의 생명과 재산을 소중히 여기는 근대적인 사상의 전환을 뜻한다. 이는 서학(西學)이 우리 전통과 갈등하면서 사회적으로 근대화에 영향 주었기 때문이다.

이처럼 한국사상은 고대로부터 유교⋅불교⋅도교와 근대에 와서 서구의 기독교 사상과 서양 근대사상 등을 다양하게 수용⋅섭취하면서 한국화(韓國化)하고 토착화(土着化)하여 왔다. 이러한 외래사상은 한국사상사에 기능적 역할을 하여 온 만큼, 이들을 한국사상의 영역에서 배제할 수 없다. 다시 말해서 외래사상이더라도 그것이 우리나라에서 피어날 때는 한국적인 특성과 문화적 개성으로 재창조되는 것이라 하겠다.

이는 최치원(崔致遠)의 <진감국사비문(眞鑑國師碑文)>을 보면 “무릇 도(道)는 사람에게 멀리 있지 않으니, 사람은 누구나 이방(異邦)이 따로 없다. 그러므로 한국 사람들이 불교를 배우고 유교를 배우는 것은 필연적이다.”고 말하였다. 이는 당시 당(唐)나라는 문화국으로 타국(他國)을 비문화국으로 이방시(異邦視)하였으므로, 최치원은 진리는 인간 주체에 있는 것이지 타국(他國)과 자국(自國)을 구분할 필요가 없다는 것이다. 그러나 외래사상을 섭취하여 문화를 자기 것으로 만들어 피가 되고 살이 되게 하는 힘은 그것을 받아들일 만한 소질이 구비되어 있을 때 가능하다.

최치원은 <난랑비서(鸞郞碑序)>에서 “우리나라에 현묘(玄妙)한 도(道)가 있으니 이를 일러 풍류(風流)라 한다. 이 교(敎)를 베푼 근원에 대해 선사(仙史)에 상세히 실려 있거니와 실로 이는 삼교(三敎)를 포함한 것으로 모든 생명을 접하면 이들을 감화시킨다.”라고 한 것 같이, 유⋅불⋅도(儒佛道) 삼교의 근본정신이 우리의 고유사상에 포함되었다고 하였다. 이처럼 한국은 역사적으로 모든 다양한 이질적 사상을 섭취할 수 있는 현묘지도(玄妙之道)가 있음을 증명하고, 논리적으로 진리의 보편성이 인간을 떠나 존재하지 않는다는 주체성과 진리의 일원성을 입증하였던 것이다.

시대의 변천과 더불어 민족적으로 해결해야 할 과제가 달라지므로 이를 타개하기 위한 사상도 자연적으로 변천하여 왔다. 그러나 한국사상의 특징을 구조적으로 관찰하면, 같은 사고 유형을 지니고 있음을 알 수 있다.
상고(上古)의 단군설화(檀君說話)에서 보는 바와 같이, 단군(檀君)은 하늘을 상징하는 환웅(桓雄)과 땅을 상징하는 웅녀(態女)에서 탄생한 것에서 알 수 있듯이 신인합일(神人合一)의 특징을 지니고 있다. 즉 신본주의(神本主義)나 인본주의(人本主義)가 아니라 신인상화(神人相和)의 특성을 보여주고 있다.
화랑(花郞)의 영육쌍전사상(靈肉雙全思想)이라든가, 원효(元曉)의 십문화쟁론(十門和諍論)에서 보이는 바와 같이 공(空)과 유(有)의 모순을 통융(通融)하여 일원상(一圓相)을 이루는 철학이라든지, 대각국사(大覺國師)의 선교합일(禪敎合一)과 교관겸수(敎觀兼修)를 이상으로 한 것과 보조국사(普照國師)가 정혜쌍수(定慧雙修)와 돈오점수(頓悟漸修)를 겸섭(兼攝)한 것이라든지, 이이(李珥) 성리설(性理說)에 있어서 이(理)의 이념 세계와 기(氣)의 현실 세계를 묘융(妙融)하는 철학사상 등 사상 구조에 있어서 일관된다고 하겠다.

주관과 객관, 이상과 현실, 개체와 전체, 본과 말을 원융통철(圓融通徹)하려는 사고방식은 한국사상의 특성을 잘 나타낸 것이라 하겠다. 중국 불교는 부파불교(部派佛敎)로 십삼종파(十三宗派)가 대립⋅갈등하지만, 한국 불교는 총화불교(總和佛敎)로 회통집약(會通集約) 하는데 그 특징이 있다.

유학사상도 조선조 성리학은 중국의 성리학과 특징이 매우 다름을 알 수 있다. 중국의 성리학은 객관적(客觀的)⋅우주론적(宇宙論的) 경향이 있는데, 한국 성리학은 주체적(主體的)⋅인성론적(人性論的)으로 일보 전진하여 인간의 내면적 성실성을 통해 주체적으로 진리를 파악하려 하였다. 중국의 성리학은 원심적(遠心的)으로 이기설(理氣說)이 주제라면, 한국 성리학은 사단(四端)과 칠정(七情) 즉 구심적(求心的) 인성론(人性論)으로 집약되었다.

한국 성리학이 주자학 일색으로 협소한 감을 주는 것 같지만, 초점의 심도를 강화하여 도리어 내면적 주체에서 세계성(世界性)과 보편성(普遍性)을 추구했던 것이다. 따라서 인간 본성을 추구하여 인간 속에 내재한 천리(天理)를 규명하여, 감성과 이성을 종합적으로, 전인적으로 탐구하게 된 것이 사단칠정론(四端七情論)이라 하겠다.

이와 같은 사실은 한국사상의 일관된 특징으로서 상고의 홍익인간(弘益人間)의 이념과 신라 최치원(崔致遠)의 ‘진리가 사람에게 멀지 않다(道不遠人)’는 진리관과 고려 고승(高僧)의 인간 주체의 자각을 강조한 점이라든지, 조선조 성리학의 특징이 인간 주체의 각성에 학문적 본령을 둔 것과 천도교의 인내천(人乃天) 사상의 인간 강조 등 모두 일관되게 인간 자아 완성을 통해 사회를 완성하자는 데 특징이 있음을 알게 한다.

천⋅지⋅인(天地人) 삼재(三才) 중 천(天: 陽)은 높은 것이요, 지(地: 陰)는 낮은 것으로 사람은 그 가운데서 음양(陰陽)의 양극(兩極)을 화합한 것으로 본다. 음과 양이 극으로 대립한 것이 아니라, 이를 조화한 데서 진리가 있다는 것이다. 이러한 태극사상(太極思想)은 중국 송대(宋代)의 태극도(太極圖)보다 훨씬 앞서 신라 신문왕(神文王) 때 세워진 감은사(感恩寺)의 지석(址石)에 새겨져 있음을 볼 수 있다. 태극은 인심중(人心中)의 태극을, 즉 인극(人極)을 근본으로 하여 만유의 태극을 알게 한 것이다.

이처럼 한국의 인간존중 사상은 동시에 화합의 중도(中道)로서 인권과 평등과 평화의 도리를 내포하고 있는 것이라 하겠다.

2. 회재 이언적의 생애

여말 안향에 의해 수용된 성리학은 이언적에 와서 철학적으로 더욱 심화되었다.

이언적(李彦迪, 성종 22년∼명종 8년, 1491∼1553)의 자는 복고(復古), 호는 회재(晦齋)⋅자계옹(紫溪翁), 시호는 문충(文元)이다. 본관은 여주(驪州)로 경주 양좌촌(良佐村, 현 경주 양도)에서 태어났다. 어려서 부친을 여의고 불우한 환경 속에서도 학문에 힘썼다. 외숙인 우재(愚齋) 손중돈(孫仲暾, 1463∼1529, 金宗直의 문인)에게 잠시 배웠을 뿐, 특별한 師承없이 자력으로 분려하여 일세의 명유(名儒)가 되었다.

중종 9년(1514) 별시문과에 급제하여 벼슬길에 올랐는데, 중종 26년(1531)에는 권신 김안로(金安老)와 심언광(沈彦光)에게 미움을 사 파직당하고, 이로 인해 경주에 낙향하여 자옥산(紫玉山) 독락당(獨樂堂)에서 7년 동안 성리학 연구에 몰두하였다. 그 뒤 동 32년(1537) 김안로가 사사됨에 따라 동시에 재기용되어 벼슬이 좌찬성에 이르렀다.

전주부윤으로 재직중이던 중종 34년에는 재해이변(災害異變)으로 인해 임금의 구언(求言)이 있자, 도학적 수양론을 경세의 근본으로 삼은 유명한 ｢일강십목소(一綱十目疏)｣를 올렸는데, 그 말이 수천언에 이르렀다. 이에 중종이 이를 보고 깊이 탄복하면서, “옛적의 진덕수(陳德秀)도 여기서 더 나아갈 것이 없다.”하고 동궁(東宮)과 외조(外朝)에 전시하라고 하였다 한다.

1545년(명종 즉위년) 을사사화 때 윤원형(尹元衡) 등 소윤일파가 착한 무리들을 제거하려고 하자, 이들을 伸救하려고 直言하였으나 極諫에 이르지 못하고, 도리어 權奸들의 핍박에 의해 추관(推官)이 되어 선류(善類)들을 신문하기도 하였다. 그 공으로 위사공신(衛社功臣)에 錄勳되고 여성군(驪城君)에 봉해졌는데, 그는 이에 대해 “시론(時論)이 비난할 뿐 아니라 후세에 웃음거리가 될 것이다”고 하여 깊이 후회하고 훈작을 힘써 사양하였다. 그러나 결국 그는 이때의 처신으로 말미암아 뒷날 후학들로부터 좋지 않은 평을 받게 되었으니, 남명(南冥) 조식(曺植)은 그에 대하여 “명철(明哲)한 식견에는 부족함이 있다.”고 하였으며, 율곡(栗谷) 이이(李珥) 역시 그의 출처대의(出處大義)를 문제 삼았다.

을사사화 이후 권간(權奸)들과 이견이 있어 사이가 벌어졌는데, 이로 인해 명종 2년(1547) 소윤(小尹) 일당이 조작한 양재역벽서사건에 연루되어 강계(江界)에 유배당하였다가, 이후 배소(配所)에서 63세를 일기로 세상을 떠났다. 선조 때 영의정에 추증되고 광해군 2년(1610) 문묘(文廟)에 종사되었다. 그는 평소 문호(門戶)를 세워 강학한 일이 없으므로 문도가 거의 배출되지 못했으나, 나중에 퇴계 이황에 의해 그의 철학사상의 진가가 알려지게 되었다.

그는 귀양살이 7년 동안 이연(怡然)히 학문에 몰두하여 많은 업적을 이룩하였으니, □대학장구보유(大學章句補遺)□ □속대학혹문(續大學或問)□ □구인록(求仁錄)□ □중용구경연의(中庸九經衍義)□ □봉선잡의(奉先雜儀)□ 등의 저술이 그것이다.

□대학장구보유□와 □속대학혹문□은 서로 표리를 이루는 것으로서, 비록 주자(朱子)의 □장구□와 □혹문□ 가운데 미비한 것을 보충하는 형식을 취하고는 있으나, 주자의 견해와 다른 곳이 적지 않고 논리가 뛰어나 일가의 특색을 보인 역저(力著)라 할 수 있다. 주자의 장구를 개정한다는 것은 조선 후기의 학자들로는 상상조차 하기 어려운 일이 아닐 수 없다. □중용구경연의□는 미완성의 절필이다. 이는 □대학□의 체계를 통치원리의 구체적인 실현방법으로 응용한 송대(宋代) 진덕수(陳德秀)의 □대학연의(大學衍義)□에 상응하는 저술로서, □중용□(제22장)에 보이는 수신(修身)⋅존현(尊賢)⋅친친(親親)⋅경대신(敬大臣)⋅체군신(體君臣)⋅자서민(子庶民)⋅유원인(柔遠人)⋅회제후(懷諸侯) 등 구경(九經)의 의(義)를 부연 설명하여 치도(治道)의 요체로서 중요함을 강조한 것이다.

□구인록□은 ‘성문(聖門)의 가르침은 천언만어(千言萬語)가 구인(求仁)에 있다’고 하여, 유교의 핵심개념인 ‘인(仁)’에 관한 귀절들을 □논어□ □맹자□ 등 여러 경전에서 뽑아 분류, 찬집(纂集)하고, 이정(二程)⋅주희(朱熹)⋅장재(張載)⋅진덕수(眞德秀) 등 송대(宋代) 제유(諸儒)들의 설을 모아 주석한 것이다.

□봉선잡의□는 추원보본(追遠報本)의 취지에서 제례에 대한 의식 절차와 이론을 모운 것이다. □주자가례□를 기본으로 하되, 중국과 우리 나라 시속 가운데서 권장할 만한 것을 참량손익(參量損益)한 예서(禮書)로서, 조선 예학사에 있어서 초기의 선구적인 업적에 속한다.

3. 회재 이언적의 철학사상

이언적은 조선조 성리학의 정립에 있어 결정적인 공헌을 한 학자 가운데 한 사람으로서, 조선 성리학의 발전 방향과 성격을 밝히는 데 중요한 전기를 마련하였다. 그의 철학사상은 이황의 지적과 같이 □대학장구보유□ □속대학혹문□ □구인록□ □중용구경연의□ 등에 집약되어 있고, 그의 정예한 견해와 독득의 묘처는 ｢답망기당서(答忘機堂書)｣ 4, 5편에 있다고 하겠다.

이언적은 28세(1518) 때 망기당(忘機堂) 조한보(曺漢輔)를 상대로 벌인 ‘무극태극론변(無極太極論辨)’은 한국 유학사상 초유의 철학 논쟁으로서, 비록 그의 이론이 독창적인 것은 아니라 하더라도 명실상부한 학술논쟁으로 이끌었다는 데서 큰 의의가 있다고 하겠다.

이 논변은 그가 27세 때인 중종 12년(1517), 외숙인 망재(忘齋) 손숙돈(孫叔暾, 孫仲暾의 아우)과 망기당 조한보 사이에 있었던 ｢무극태극론변｣을 보고 ｢서망기당무극태극설후(書忘機堂無極太極說後)｣라는 논문을 통해 비판함으로써 시작되었다. 손숙돈⋅조한보에 관한 전기가 자세하지 않고 그들의 저술 역시 전해오지 않으므로, 두 사람의 무극⋅태극에 관한 견해의 전모를 알 수 없으나, 일단 이언적의 논문으로 미루어 보면, 조한보는 손숙돈⋅이언적과 동향인 경주사람으로서, 이언적보다 훨씬 선배였던 것으로 짐작된다. 그리고 손숙돈은 육구연(陸九淵: 象山)의 학설에 심취하였음이 분명하고, 조한보는 선학(禪學)의 기미(氣味)가 다분할 뿐 아니라 ‘忘機’라는 호가 암시하듯이 도가의 사상을 혼입한 듯하다.

이언적은 먼저 손숙돈의 학설에 대하여, “망재의 무극태극변은 그 설이 대개 육상산에게서 나왔고, 상산의 설은 주자가 이미 자세히 논변하였으므로 내가 덧붙여 말할 필요가 없다” 하고, 조한보의 학설에 대해서 집중적으로 비판하였다. 그는 순수하게 주자학의 입장에서, 노⋅불의 이학(異學)을 혼입한 조한보의 설에 대하여 준엄하게 논박하였는데, 그 글에서 이언적은 “손망재에 대한 조망기당의 답설을 볼 때, 언뜻 주염계의 논지에 근거한 것 같기도 하나, 그 견해가 너무 고원하여 유가에서 많이 일탈하였고, 또 선학의 영향을 받아 유(儒)와 석(釋)을 온통 뒤섞어 놓았으므로, 후학을 위해서라도 변척하지 않을 수 없다”고 하였다.

조한보의 ‘무극태극설’에 대한 비판 요지는 ｢서망재망기당무극태극설후｣에 집약되어 있거니와, 그 비판의 표적은 ‘무극적멸(無極寂滅)과 존심상달(存心上達)’에 맞추어진다. 비판 내용은 4차에 걸친 ｢답망기당서｣에서 구체적으로 부연 설명되고 있는데, 비판의 요지는, 조한보는 확실히 노⋅불의 허무적멸의 설에 감염되었고, 특히 선가(禪家)의 돈오적(頓悟的) 수양공부에 심취되어 있다는 것이다.

아울러 이언적은 도는 고원한 데서부터 탐구할 것이 아니라, 일용평상(日用平常)의 비근한 것으로부터 탐구하여야 한다는 말이다. 즉, 인사를 떠나서 도를 탐구하면 부질없이 공허한 데 빠지게 되니, 정이(程頤)가 말한 바와 같이 인사(人事)에 하학(下學)하는 것이 바로 천리(天理)에 상달(上達)하는 방법이라는 것이다. 그리고 ‘존양(存養)’에 대해, “경(敬)으로써 내심(內心)을 곧게 하여 심(心)이 발(發)하기 이전의 상태로 조존(操存)함으로써 그 본연의 천리(天理)를 온전하게 해야 한다.”는 것이다. 즉, 조한보는 단계를 거치지 않고 곧바로 천리에 도달하려는 선가의 색채가 농후했다면 이언적은 경을 통해 단계를 밟아야 한다는 것이다. 당시 상당수 학자들이 하학(下學)을 통한 상달(上達)의 과정을 밟지 않고 지름길로 나아가고자 한 결과 이단에 빠지게 되었다고 하면서, 궁리(窮理)를 통한 존양성찰(存養省察)로 내외공부(內外工夫)를 병행해야 한다고 역설하였다.

무엇보다 이언적은 조한보가 대선배였음에도 불구하고, 그가 적멸(寂滅)의 설과 같은 이단(異端)에서 빠져나와 오도(吾道)의 바른 데로 돌아오도록 준엄하고 간곡하게 당부하였다. 이러한 이언적의 지적에 조한보는 드디어 ‘적멸’ 두 글자를 버리고 인간사위(人間事爲)를 통한 하학공부를 인정하는 등, 대체로 유가의 본령으로 되돌아온 듯한 사상적 변모를 보여주었다

한편 이언적의 경세사상은 □구인록□ □중용구경연의□ □대학장구보유□ 등에 집중되어 있고, 실제 정치이론은 ｢진수팔규(進修八規)｣ ｢일강십목소(一綱十目疏)｣를 비롯한 여러 소(疏)⋅차(箚)에서 잘 드러난다.

□구인록□ 등을 통해서 보면, 그는 인정(仁政)을 이상으로 하여 제왕을 성왕(聖王)이 되도록 익찬하는 것을 당무로 여겼다. 매양 성학(聖學) 특히 성왕지학(聖王之學)을 강조하였는데, 우리는 여기서 그가 제왕학에 깊이 유의하고 성학(聖學)의 천명에 힘썼음을 알 수 있다.

｢일강십목소｣에서 그는 일강(一綱)으로 군주의 심술(心術)을, 십목(十目)으로 (1) 엄가정(嚴家政) (2) 양국본(養國本) (3) 정조정(正朝廷) (4) 신용사(愼用舍) (5) 순천도(順天道) (6) 정인심(正人心) (7) 광언로(廣言路) (8) 계치용(戒侈欲) (9) 수군정(修軍政) (10) 심기미(審幾微)를 들었는데, 진실로 ‘일강’에 종사하여 그 도를 다하면, ‘십목’은 단지 구체적인 실천조목이요 시행방법일 뿐이니 베풀어지지 않을 수 없다고 하였다.

｢진수팔규｣에서는, 진덕수업(進德修業)의 뜻을 부연하여 성학(聖學)에 도움이 되도록 한다고 하면서, 그 구체적인 실현방법을 (1) 명도리(明道理) (2) 입대본(立大本) (3) 체천덕(體天德) (4) 법왕성(法往聖) (5) 광총명(廣聰明) (6) 시인정(施仁政) (7) 순천심(順天心) (8) 치중화(致中和)의 여덟 가지로 나누어 설명하고, 제왕의 존심출치(存心出治)의 요령과 계천입극(繼天立極)의 도가 여기에 갖추어져 있다고 하였다. 군주의 일심(一心)을 제왕학의 근본으로 삼은 것은 조광조를 비롯한 지치주의파 학자들에 이르러 두드러지는데, 여기서 이언적이 ‘존심출치(存心出治)’를 강조한 것은 지치주의파의 영향이 큰 것으로 보인다.

한편, 이언적은 천리⋅인사와 관련하여 군주가 외천⋅경천⋅사천⋅체천도해야 함을 강력히 주장하고 있는데, 이와 같은 ‘천’에 대한 의지는 물론 ‘천인합일’이라는 성리학의 이론체계에서 말미암은 것이기는 하지만, 성리학의 무신론적인 경향이 극단으로 흐르지 않도록 억제효과를 가져다 주는 것이라 하겠다.

4. 회재에 대한 후학의 평가

이상 살펴본 바와 같이 이언적이 남긴 학문적 업적은 실로 지대한 것이었다. 그러나, 그가 활동했던 시기만 하더라도 명성이 널리 알려지지 못했으며, 그 뒤에도 역시 그가 위기지학(爲己之學)에만 힘써 학문적 성과를 외부에 드러내지 않았으므로, 세상에서는 그의 진면목을 제대로 인식하지 못했다. 그와 함께 약 10여 년간 조정에 있었던 퇴계(退溪) 이황(李滉) 역시 그의 생존시 그다지 우러러보지 않았으나, 졸후에 그의 서자(庶子) 전인(全仁)의 부탁으로 행장을 짓기에 앞서 유저(遺著)와 사적(事蹟)을 보고 난 뒤 비로소 그의 학문이 어떠했는지 알게 되었는데, 특히 조한보와의 논변 내용을 보고서는 찬탄을 금치 못하였다고 한다.

이황은 ｢회재이선생행장｣에서, “그의 정예한 견해와 독득한 묘처는 ｢조망기당에게 보낸 서한｣ 4, 5편에 가장 잘 나타나 있다. 그 글은 오도(吾道)의 본원을 천명하였고 이단의 사설을 물리친 것으로, 정미한 곳을 꿰뚫었고 상하를 통철하였으며, 수연하게 바른 데서 나왔다. 그 뜻을 깊이 완미해 보면 송대 제유의 서여(緖餘)가 아닌 게 없는데, 그 중에서도 주자에게 얻은 것이 더욱 많다.”고 칭송하였으며, 또 심조정미(深造精微)한 저술로서 후학을 계도한 공이 큰 동방희유(東方稀有)의 학자로 평가하였다. 이황이 이언적을 동방사현(東方四賢)의 한 사람으로 추앙한 것도 그의 입언수후(立言垂後)의 공을 높이 평가한 데서 연유하며, 또 광해군 2년(1610)에 이르러 문묘에 종사된 것도 이황의 이와 같은 표장(表章)에 힘입은 것이라 여겨진다.

그러나 이언적에 대한 율곡 이이의 평은 이와는 사뭇 다르다. 이이는 이언적에 대해, “이언적은 박학하고 문장을 잘 하였으며, 어버이를 지극한 효도로 섬겼다. 성리(性理)의 서(書)를 호완(好玩)하여 손에서 책을 놓지 않았다. 몸가짐을 장중히 하고 말을 신중히 하여 허물잡힐 것이 없었다. 많은 저술 역시 심조정미(深造精微)하여 학자들이 도학으로 추중한다. 그러나 경제의 대재(大才)와 입조(立朝)의 대절(大節)은 없다. 을사사화 때 사류들을 몰래 구원하고자 주선했던 까닭에 직언(直言)으로 광구(匡救)하지 못하고, 권간(權奸)들에게 핍박을 당하여 투관(推官)이 되었으며, (⋯⋯) 뒤에 뉘우치고 점차 권간들과 이견을 세워 마침내 죄를 얻었다.”고 비판하였다.

특히 율곡 이이는 조광조의 학문은 비록 지극하지 못한 바가 있지만, 그가 입조(立朝)했던 것을 보면, 오직 도(道)를 행하는 것으로써 임무를 삼아 도학의 이름을 얻은 반면에 이언적은 단지 충효지인으로, 고서를 많이 읽고 저술을 잘 하였을 뿐, 을사년의 화란 때에는 직언으로써 절의를 세우지 못했기 때문에 도학으로 추대하기에는 부족하다고 하였다.

퇴계 이황과 율곡 이이의 평을 볼 때, 이황이 주로 ‘입언수후’의 학문적 공로에 평가의 초점을 맞추었다면, 이이는 자신의 도학자상에 비추어 진유로서의 엄격한 자격을 논하고 있다고 하겠다. 이이가 지적한 바와 같이 이언적이 乙巳奸兇들의 핍박에 눌려 그 사건의 推官까지 된 것은 그의 일생에 있어 큰 오점이 아닐 수 없다. 그러나, 일시적인 과오만 가지고 그의 고매한 인격과 평생의 업적을 매몰시키거나 깎아내릴 수는 없다. 더욱이 그가 후학을 준도(濬導)하여, 마침내 성리학의 전성기를 맞이하도록 함에 있어 우뚝한 선구자였음을 생각할 때 그의 위치는 결코 움직일 수 없는 것이며, 특히 영남학파에 끼친 학문적 영향 역시 간과할 수 없는 것이라 하겠다.