고례(古禮)에 없는 개가금지법(改嫁禁止法) 논란

정길연(부산교대 강사)

1. 들어가는 말

2. 예제(禮制)로 정한 가모(嫁母)의 복제

3. 국제(國制)로 정립한 개가금지법(改嫁禁止法) 논란

1) 성종의 개가금지법 제정

2) 연산의 개가 금지법 제정

4. 조선 후기 개가 금지법에 대한 시각

5. 결론

1. 들어가는 말

조선 사회에서 과부의 재가(改嫁)를 둘러싼 문제는 단순한 혼인 윤리의 차원을 넘어 국가 이념, 가족 질서, 그리고 성리학적 가치 체계가 어떻게 사회 규범으로 제도화되었는가를 보여주는 핵심적인 쟁점이다. 특히 조선 중기 이후 재가(再嫁)에 대한 사회적 억제와 열녀(烈女)에 대한 국가적 포상이 병행되면서, 여성의 정절을 중심으로 한 윤리 규범은 점차 강력한 사회적 압력으로 작용하였다. 그 결과 재가는 단순한 선택의 문제가 아니라 도덕적 평가의 대상이 되었고, 나아가 법적·제도적 제한의 영역으로까지 확장되었다.

그러나 이러한 재가 금지의 관념이 과연 유교의 본래 예제, 즉 고례(古禮)에 근거한 것인가 하는 점은 별도의 검토를 필요로 한다. 선진 유교 경전에 나타난 혼인 및 상제 관련 규정을 살펴보면, 과부의 재가를 절대적으로 금지하는 명문화된 규범은 확인되지 않는다. 오히려 일정한 조건 아래 재혼이 사회적으로 용인되거나 현실적 선택으로 인정된 사례가 존재한다. 이 점에서 조선 사회에서 강하게 정착된 개가금지의 윤리는 고례의 단순한 계승이라기보다, 후대의 도덕 해석과 사회 통제 논리가 결합된 역사적 산물일 가능성이 제기된다.

실제로 조선 시대 내부에서도 재가(再嫁) 문제에 대한 인식은 일관되지 않았다. 국가는 한편으로 열녀 정려를 통해 정절을 장려하면서도, 다른 한편으로는 현실적 필요에 따라 재가를 완전히 금지하지 못하는 모습을 보였다. 이러한 이중성은 재가 금지의 담론이 순수한 예학적 논리만으로 형성된 것이 아니라, 가문 질서의 유지, 신분 체계의 안정, 그리고 사회 통제의 필요성과 긴밀히 연결되어 있었음을 시사한다.

따라서 본고는 조선 사회에서 전개된 개가금지 담론이 고례에 근거한 전통의 계승이라는 주장과 어떠한 긴장 관계에 놓여 있는지를 규명하고자 한다. 이를 위해 먼저 고례에 나타난 혼인과 재가에 관한 규범을 검토하고, 이어 조선 시대에서 재가 금지의 논리가 어떠한 사상적·정책적 과정을 거쳐 강화되었는지를 분석할 것이다. 나아가 재가를 둘러싼 찬반 논의의 전개 양상을 살핌으로써, ‘전통’이라는 명분 아래 형성된 규범의 역사적 구성 과정을 비판적으로 조명하고자 한다.

2. 예제(禮制)로 정한 가모(嫁母)의 복제

예경(禮經)에는 시집간 어머니[嫁母]에 대한 복제 규정이 있다. 복제는 나와 대상의 친소를 분별하는 중요한 척도로서 크게는 참최(斬衰), 재최(齊衰), 대공(大功), 소공(小功), 시마(緦麻) 등으로 구분한다. 주자의 □가례□에는 팔모(八母)에 대한 복제 규정을 수록하였는데, 적모(嫡母), 계모(繼母), 서모(庶母), 자모(慈母), 유모(乳母), 양모(養母), 출모(出母), 가모(嫁母)가 그것이다. 이들에게는 모두 일정한 의리와 은혜의 경중이 있기에 각각 복을 입는 규정이 있다.

가모(嫁母)에 대한 복제(服制)는 그 유래가 오래되었다. □예기□ ｢단궁(檀弓) 상(上)｣에 따르면, 자사(子思)의 어머니는 부친 백어(伯魚)에게 쫓겨나 다시 개가(改嫁)하여 살다가 위(衛)나라에서 죽었는데 자사가 복을 입었다고 하였다. 그런데 □의례□에는 가모(嫁母)에 대한 복제 조문은 없으나, 개가한 계모(繼母)에 대한 조문은 있다. 공영달(孔穎達)은 계모(繼母)가 개가할 때 따라가면 보복(報服)을 입는다는 조문이 있으니, 친모(親母)일 경우도 이를 통해 미루어 보면, 재최기년복을 입는다는 것을 알 수 있다고 했다.

□예기□ ｢단궁(檀弓) 상(上)｣. “子思之母死於衛 柳若謂子思曰 子聖人之後也 四方於子乎觀禮 子蓋愼諸 子思曰 吾何愼哉 吾聞之 有其禮 無其財 君子弗行也 有其禮 有其財 無其時 君子弗行也 吾何愼哉”

□의례□ ｢상복(喪服)｣ 재최기년 조에 “父卒 繼母嫁 從爲之服報”이라고 하였다.

보복(報服): 상대방의 예우에 대하여 그에 상당한 보답으로 입는 상복이다.

두우(杜佑)의 □통전(通典)□에 다음과 같은 내용이 있다.

아버지가 죽고 어머니가 개가하면 그를 위하여 어떤 복을 입는가?”라고 묻자, 소 태부(蕭太傅)가 말했다. “기년복을 입는 것이 마땅하다. 아버지의 후사가 되었다면 복을 입지 않는다.”고 했다. 또 묻기를 “남편이 죽고, 처는 젊은데 자식이 어려 그를 데리고 개가하였다면, 아들은 다시 어떤 복을 입는가?”라고 하자, 위현성(韋玄成)이 대답하기를 “쫓겨난 처의 아들과 같이 기년복을 입는다.”라고 했다. 혹자가 논의하기를, “아들은 어머니와 끊지 않으니, 3년복이어야 한다.”라고 한다. 촉(蜀)나라 초주(譙周)는 “개가한 계모에게도 오히려 기년복을 입는다는 것에 근거하면 친모에 대해서도 알 수가 있다. 그러므로 경전에 없다.”라고 했다.

□통전(通典)□ 권89, ｢父卒爲嫁母服｣. “漢石渠議 父卒母嫁 爲之何服 蕭太傅云 當服周 爲父後則不服 又問 夫死妻稚子幼 與之適人 子復何服 韋玄成對 與出妻子同服周 或議以爲子無絶母 應三年 蜀譙周 據繼母嫁 猶服周 以親母可知 故無經也”

위 인용문은 개가한 어머니에 대한 복제를 논한 것이다. 소 태부는 기년복을 주장하면서 아버지의 후사가 된 자는 복이 없다고 하였고, 위현성은 출모(出母)의 아들과 같이 기년복 입을 것을 주장했고, 혹자는 심지어 삼년복을 주장하기도 했다. 또한 초주(譙周)는 □의례□에 가모에 대한 복제가 없는 것은, 이미 개가한 계모에게 기년복을 입는다는 조문이 있기에 굳이 조문을 두지 않은 것이라고 하면서 기년복을 주장했다. 남조(南朝)의 유울지(庾蔚之)는 “아버지에게 죄를 얻어 쫓겨난 어머니에게도 오히려 기년의 추복(追服)을 입는데, 아버지가 죽어서 어머니가 개가하였는데 도리어 복이 없다면, 이는 자식이 그 어머니를 끊어버린 것이니, 어찌 천리(天理)이겠는가?”라고 하여, 예제로 보나 천리로 보나 기년복을 입는 것이 마땅하다고 하였다. 이들은 대체로 가모에 대한 복은 기년복임을 주장하였다.

□통전(通典)□ 권89, ｢父卒母嫁復還及庶子為嫡母繼母改嫁服議｣. “母子至親 本無絶道 出母得罪於父 猶追服周 若父卒母嫁 而反不服 則是子自絶其母 豈天理耶”

한편 □통례의찬(通禮義纂)□에는 당(唐) 천보(天寶) 6년(747)의 제도를 인용하여, “출모와 가모에게 둘 다 3년복을 끝까지 입는다.”라고 했고, 또 류지(劉智)의 □석의(釋疑)□를 인용하여 “비록 아버지의 후사가 된 자라도 여전히 출모와 가모에게 재최복을 입는다.”라고 하였다. 또 후한 때 오상(吳商)도 “쫓겨난 어머니의 당(黨)에는 복이 없으나, 개가한 어머니의 당(黨)에는 복을 입어야 한다.”라고 주장하였다.

□讀禮通考□ 권8, ｢齊衰杖期｣. “惟通禮義纂 引唐天寳六年制 出母嫁母 並終服三年 又引劉智 釋疑 雖爲父後 猶爲出母嫁母 齊衰”

□通典□ 권94, ｢為父後出母更還依已為服議｣. “出母之黨 無服 嫁母之黨 自應服之”

주자 역시 □의례□에 가모에 대한 복제 조문이 없지만, 이미 출모(出母)와 계모(繼母)의 복제가 있다는 것은, 친모로서 개가한 자에게도 복제가 있다는 방증으로 보았다. 또 아버지의 후사가 된 자의 경우는 출모에게만 복이 없고, 가모에게는 복이 있다고 보았다. 그 이유는 예서의 문장은 가벼운 사례를 언급하였으면 이로 미루어 무거운 사례를 유추하도록 하였다는 것에 근거하여 가모가 출모나 계모보다도 무거운 복임을 밝혔다.

살펴본 바와 같이, 가모(嫁母)에 대한 복제는 비록 □의례□에 친모의 개가에 관한 명문 규정이 없으나, 계모의 개가와 출모에 대한 복제를 근거로 그 존재가 인정되어 왔다. 한대(漢代) 이후 여러 학자들은 기년복을 중심으로 논의를 전개하였으며, 일부는 삼년복까지 주장하여 모자(母子) 간의 천륜과 은의를 중시하였다. 특히 주자는 ‘거경명중(擧輕明重)’의 해석 원리를 통해 가모의 복제를 적극 옹호함으로써 예제의 본뜻이 혈연과 인륜의 지속성에 있음을 밝혔다. 이는 개가 여부와 관계없이 모자 관계의 본질적 유대가 예학적으로 존중되었음을 보여준다.

3. 국제(國制)로 정립한 개가금지법(改嫁禁止法) 논란

고려를 무너뜨리고 새로운 나라를 건국한 조선은 앞 시대와는 다른 유학의 이념을 정치의 기본으로 삼았다. 태조 2년(1393)에는 처음으로 백관들이 명나라에서 제정한 관복을 입고 조회하였고, 태조 4년(1395)에는 명나라 제도에 따라 제복(祭服)의 등급을 정하는 등 여러 제도를 새롭게 정비하였다. 또 태종 3년(1403)에는 사간원에서 올린 상례의 정비 및 법 개정에 대한 상소문에, “지금은 3년 상에 남자는 모두 본복(本服)을 따르지만, 부녀자는 아직도 전조(前朝)의 폐습(弊習)을 따라 모두 백일(百日)을 한계로 삼아 복(服)을 벗고, 혹은 자식이 아비의 복을 입어 최질(衰絰) 중에 있는데도, 계모(繼母)된 자는 겨우 백일만 지나면 복을 벗고 개가(改嫁)하되, 조금도 부끄러워하지 않는다.”고 하면서, 처음으로 계모의 개가 문제를 제기하였다. 태종 6년(1406)에는 사헌부 대사헌 허응(許應) 등이 시무(時務) 7조(條)를 올린 내용 중에는 사대부의 부인 중에 홀로된 이들은 스스로 재혼을 할 정도로 자유로운 분위기였음을 밝히고 있다. 그러나 유교의 윤리를 표방한 조선에서 이러한 부분을 용납하기가 어려웠기에, ‘자녀안(恣女案)’이라는 고려 시대의 법을 부활시켜 적용하자고 건의하였다. 그렇지만 이 안은 당장 시행되지 않았고, 세종 18년(1436)에 사헌부 대사헌 이숙치(李叔畤) 등이 시국의 폐단에 관하여 올린 조목에, □속육전(續六典)□에는 세 번 개가한 부녀에게는 자녀안(恣女案)에 기록하기로 하였지만 이를 담당할 관청이 지정되지 않은 것을 지적하였다. 그 후 문종 즉위년(1450)에는 사간원에서는 판통례원사(判通禮院事) 김한(金澣)의 어머니가 세 명의 남편에게 개가했는데도 김한은 높은 관직을 차지하고 있다고 하면서 법규 개정을 요구했다. 세조 3년(1457)에 금령으로 정한 조문 중에, ‘수신(守信)한 과부(寡婦)가 다른 곳으로 시집간 자, 남편이 죽은 지 3년 안에 개가(改嫁)한 자’ 등을 언급하고 있다. 세종 11년(1429)에 부부는 인류의 근본이며 만화(萬化)의 근원임을 유교 경전을 통해 다시 확인하면서 양반 부녀 중에 실행(失行)한 자를 법으로 논죄하자는 상소가 있었다.

□태종실록□ 권5, 태종 3년 4월 4일 경술.

□문종실록□ 권1, 문종 즉위년 4월 13일 병술.

□세종실록□ 권45, 세종 11년 9월 30일 계유.

이러한 문제로 인해 제정된 법 때문에 세종 14년에 진관(陳瓘)은 조모의 실행으로 과거 응시가 금지되었고, 또 문종 1년에 유조(柳條)는 외조모의 실행(失行)으로 과거 응시가 금지되었고, 단종 1년(1453) 김문기(金文起)는 딸의 실행으로 아버지의 관직이 파면되었으며, 단종 2년(1454) 경남 양산 사람 이건원(李乾元)은 어머니의 실행으로 향교에서 쫓겨나게 되었다.

1) 성종의 개가금지법 제정

이미 15세기 전반부터 끊임없이 논의되어 오던 과부의 개가 금지에 대한 문제가 15세기 후반 성종과 연산군에 의해 2차례 본격적으로 논쟁의 자리에 올랐다. 성종 8년(1477)에 성종은 대신들을 불러 부녀의 재혼 금지 조항을 구체적으로 논의하도록 명령을 내렸다. 이 논의는 기존에 부녀의 개가(改嫁)를 규제한 □경국대전□에 ‘재가금지’라는 새로운 조항을 삽입하기 위한 것이었다. 당시 □경국대전□에서 재가녀를 규제하는 조항에 “서얼과 재가자는 봉작할 수 없고, 이미 봉작한 자로서 개가한 자는 추탈한다.”라는 것이었다. 이 논쟁에 참여한 사람은 모두 46명이다.

□성종실록□ 권82, 성종 8년 7월 17일 임오. “일찍이 정승(政丞)을 지낸 이와 의정부(議政府)·육조(六曹)·사헌부(司憲府)·사간원(司諫院)·한성부(漢城府)·돈녕부(敦寧府) 2품 이상과 충훈부(忠勳府)의 1품 이상을 불러, 관제(官制)의 개혁, 부녀(婦女) 재혼의 금지, 조전장(助戰將)의 파견, 잡직(雜職)이 수반(隨班)하는 것 등의 일을 의논하게 하였다.”

재가법을 반대하는 자들의 논의는, 젊은 여자가 남편을 잃고 홀로 되면 기한(飢寒)을 견디지 못해 부득이 뜻을 빼앗기는 자가 있으니, 만약 법을 세워 그 불이익이 자손에게까지 미치면 도리어 풍속과 교화를 더럽힐 수가 있으니 세 차례 개가한 자 외에는 논하지 말자. 또 부모 형제도 없이 젊어서 과부가 된 자에게 재가(再嫁)를 허락하지 않으면 도리어 실절(失節)하는 자가 많게 된다. 부모나 종족들이 과부된 자의 뜻을 빼앗기 때문에 부득이하다는 것 등이다.

즉, 젊어서 남편을 잃고 과부가 된 여성은, 경제적 능력이 없어 굶어 죽을 수도 있고, 또 스스로 존립할 수가 없어 포악한 이에게 몸을 더럽힐 수가 있다는 것이다. 이러한 이유로 개가하는 것을 금지하기는 현실적으로 어렵고, 다만 세 차례 시집가는 것에 대해서는 이미 □경국대전□에 명시되어 있으니 이것을 준수하자는 것이다.

조건부 찬성을 제안한 이들의 내용은, □경국대전□에도 재가를 금지하는 조항이 없음을 근거로 들면서 세 차례 시집간 자의 자손에게만 청요직을 불허(不許)하되, 다만 부모와 존장의 명령이 없는데도 재가한 자는 이러한 제한에 포함하지 말자는 것, 후사 없이 일찍 과부가 된 자의 경우 일족의 동의하여 개가한 자와, 나이가 젊어 일찍 과부가 되고, 의탁할 자녀가 없어 부모가 뜻을 빼앗아 개가하였다면 허락하고, 만약 자녀가 있는데도 재가(再嫁)한 자는 죄를 주자는 것이다.

끝으로 개가법 제정을 찬성한 이들의 주장은, 정자의 “실절(失節)하는 일은 지극히 크고, 굶어 죽는 일은 지극히 적다.”라는 주장과 장횡거의 “실절(失節)한 자를 취하여 자기의 짝으로 삼으면, 이것도 실절한 것이다.”라고 주장한 이분법적인 논리에 근거하였다. 이러한 주장은 유교적 사회통합의 원칙론을 현실 사회의 문제에 적용하려는 경향을 보이는 것으로, 백성의 현실을 고민하기보다 자신들의 정치이념을 실현하는 것에 역점을 둔 것이다.

이숙인, ｢15세기 조선의 改嫁 논쟁｣, □동양철학□ 제32호, 2009. 221쪽.

이 논쟁은 결국 개가 금지법 제정으로 결론이 났고, 곧 법제화되어 성종 16년(1485)에 공포되어 이른바, ‘재가녀자손금지법(再嫁女子孫禁錮法)’으로 재가녀의 자손을 관직에서 배제하는 것이 목적이었다. 그러나 이 법제가 제정된 이후로 재가녀 자손 금고법(禁錮法)의 심각성을 호소하는 상소가 잇달았지만, 왕은 “굶주려 죽는 일은 작은 일이고 실절하는 일은 큰 문제이니, 국가가 법을 세운 것은 마땅히 이와 같아야 한다.” 고 하면서 결단코 재가를 허용할 수 없다고 하였다.

□성종실록□ 권82, 8년(1477), 7월 20일 을유.

2) 연산조의 개가 금지법 제정

연산 3년(1497) 12월 2일에 개가 금지법 개정을 둘러싼 논쟁은, 성종조와 맞먹는 대규모의 논쟁이었다. 이 논쟁은 단성훈도(丹城訓導) 송헌동(宋獻仝)의 상소에 의해 촉발되었다. 송헌동은 과부의 개가 금지는 절의를 존숭하고 예의를 숭상하려는 것인데, 시집간 지 3일 또는 한 달 만에 과부가 된 자도 있고, 나이 20, 30세에 과부가 된 자 중에는 부모 형제도 없고 자식도 없어서 담장을 넘어 든 자에게 협박을 당해 절의를 잃게 되니, 부녀 나이 30세 이하로 자녀 없이 과부가 된 자에게는 모두 개가를 허락하여 살아가는 재미를 얻도록 해 달라고 호소하였다. 송헌동의 상소는 개가 금지의 문제점을 유교적 논리에 근거하여 비판하였다. 남녀가 함께 가정을 이루고 사는 것은 인간 본연의 욕구에 의한 것으로 사회적 규범으로 막을 수 없다는 것이다. 또 수절하다가 포악한 사람에게 겁탈당하게 되면 도리어 절의를 숭상하는 국가의 정책에 위반될 수도 있다는 것이다.

□연산군일기□ 권28, 3년(1497) 12월 12일 기묘.

연산조 때 개가금지법은 현실적으로 많은 문제가 있으니 개정해야 한다고 주장한 사람은 모두 10명이다. 이들은 재가하여 출생한 자손을 동서반에 등용하지 못하게 하는 법은 절의를 중하게 여기는 금령이 아니니, 재가한 여자의 자손에게 청환과 요직을 제외한 다른 벼슬길은 통하도록 해달라고 주장하였다. 신준(申浚)은 ‘재가녀의 자손 중에 능력 있고 어진 이를 등용하지 않는다면 법이 궁극적으로 통용되기 어려울 것’이라고 하였고, 정문형(鄭文炯)은 “나이 젊은 과부가 혼자 살다가 실절을 하면 강상(綱常)을 무너뜨리고 풍속을 어지럽게 할 뿐만 아니라, 혹은 화기(和氣)를 손상하고 재변(災變)을 부르게 된다.”라고 하며, 과부의 불행한 삶이 가져다줄 결과에 주목하였다. 홍귀달(洪貴達)과 조익정(趙益貞) 역시 □대전□의 개가 금지법이 부인의 절의를 장려하기 위한 긍정적 의도가 있지만 폐단도 있다고 하면서, 부모와 친척은 집안의 명예 때문에 개가를 못하게 하고 선비는 그 자손의 벼슬길이 막힐까봐 과부와의 혼인을 꺼리는 현상이 있다고 하였다.

이처럼 개가 금지법의 문제는, 풍속의 정화와 절의를 권장하는 데 문제가 있고, 과부의 실절을 방조하여 오히려 강상의 질서를 훼손할 우려가 있으며, 천재지변의 원인이 되기도 한다는 것이다.

한편, 개가 금지법 개정을 반대하는 이들은 개정하자는 이들에 비해 훨씬 강경한 자세로 맞섰다. 윤필상(尹弼商)은 □대전(大典)□에 기재되어 있는 것이기에 경솔히 고쳐서는 안 된다고 하였고, 어세겸(魚世謙)·성준(成俊)·이극돈(李克墩) 등 역시 이 법은 절의를 권장하고 풍속을 바로잡는 방법이니 경솔하게 고치는 것은 불가하다고 하였다. 이창신(李昌臣)은 아내된 자의 도리에 역점을 두고, “담장을 넘은 자에게 위협을 당하여 실절하게 된다면 이는 하나의 음부(淫婦)이오니 통렬하게 법으로 다스려야 한다.”고 하면서 개가 금지법의 중요성을 설파하였다.

이렇게 논의한 결과 연산조 때의 논쟁은 최종 결정권을 가진 왕이 원로대신 윤필상의 ‘경솔히 고쳐서는 안 된다’는 주장을 따름으로써 그대로 일단락되었다.

그러나 이후 중종, 명종, 선조 대에 이르러서 회재(晦齋) 이언적(李彦迪, 1441~1553)과 중봉(重峯) 조헌(趙憲, 1544~1592) 등은 사대부 집의 여성도 개가를 해야한다는 설을 제기하기도 하였다.

송시열, □송자대전(宋子大全)□ 권13, ｢擬疏｣. “至於士夫 改嫁之說 雖先正臣李彥迪 趙憲之所以嘗言者”

4. 조선 후기 개가 금지법에 대한 시각

개가 금지법에 대한 논의는 조선 후기에 와서도 학자들 사이에 여전히 논란의 대상이 되었다. 대체로 부녀자의 절의를 강조해야 한다는 입장과 고례(古禮)를 근거로 하여 개가를 허용하자는 입장으로 나뉜다. 이 장에서는 개가 허용에 긍정적 견해를 표출한 학자들의 견해를 중심으로 살펴보겠다.

퇴계의 문인 조호익(曺好益, 1545~1609)은, 정자의 ‘굶어 죽는 일은 작은 것이고 절개를 잃는 것은 큰 것이다’라는 구절에 대해, “정자는 대개 부인의 절개를 논했을 뿐이지 반드시 부인들에게 개가하게 해서는 안 된다고 말한 것은 아니다.”고 주장하였다. 근거로 삼부(三父), 즉 동거 계부(同居繼父)·부동거 계부(不同居繼父)·원부동거 계부(元不同居繼父) 등의 용어가 예문에 있음을 들었다.

조호익, □지산집(芝山集)□ 권5, ｢題南冥關西問答辨後｣. “程子但論婦人之節而已 非謂必使婦人不改嫁也”

송시열(宋時烈, 1607~1689)은 권시(權諰, 1604~1676)에게 답한 글에 “남편이 죽으면 개가하지 않는 것은 천지 간의 떳떳한 도리인데 성인이 어찌 이것을 가르침으로 삼지 않았겠는가마는, 백성을 예로 가르쳐서 날로 착한 데로 나아가게 해야지 지금처럼 형법을 준엄하게 하여 여지없이 다스리는 것은 옳지 않다.”고 하였다. 송시열은 개가를 안 하게 하는 것은 교육을 통해 자연스럽게 이루어지도록 해야 하고 형법으로 제정하는 것은 무리가 있다는 입장이다. 또 그는 개가하는 사례가 없다면 주공(周公)이 예를 제작할 때 개가하지 않는 것이 예(禮)인 줄 몰라서 가모(嫁母)와 계부(繼父)의 복제를 제정하였겠느냐고 하였다. 또 정자가 자신은 생질녀를 개가시켰으면서 도리어 ‘과부는 개가할 수 없다’고 하는 상반된 말을 한 것에 대해서는, 주자의 “대체는 그러하지만 사람의 능력으로 다하지 못하는 것이 있다.”는 설을 들면서, “충신이 두 임금을 섬기지 않는 것과 열녀가 두 지아비를 섬기지 않는 것은 같은 의리인데 우리나라는 무슨 이유로 두 임금에 대한 법은 세우지 않고 두 남편에 대한 법률만 엄하게 하는가. 만일 의리가 서로 같아서 동일한 잣대를 쓴다면 양촌(陽村) 권근(權近, 1352~1409) 이하가 모두 중형을 받았을 것인데 지금 그의 자손들에게 누가 화가 미쳤는가?”라고 반문하였다. 양촌 권근은 이미 고려 시대에 여러 임금을 섬기며 관직 생활하다가 조선 시대에 와서도 태조, 정종, 태종 대까지 여러 관직을 제수받았으니, 이는 ‘충신불사이군(忠臣不事二君)’의 의리에 위배된다는 말이다.

송시열, □송자대전□ 권39, ｢答權思誠 己亥八月十二日 別紙｣. “所論改嫁之說 謹悉 夫死不嫁 是天經地義 聖人豈不以是爲敎哉 然只是敎之以禮 使民日趨於善而已 必不如今日之嚴刑峻法一截以繩之也”

송시열, □송자대전□ 권39, ｢答權思誠 己亥八月十二日 別紙｣. “且忠臣不二君 烈女不二夫 同一義也 我國何故不立二君之法 而獨嚴二夫之律乎 義若無異 而同用一律 則權陽村以下 皆受重刑 今累及其子孫耶”

박지원(朴趾源, 1737~1805)은 □경국대전□에 ‘개가(改嫁)한 여자의 자손은 정직(正職)에는 등용하지 말라.[改嫁子孫 勿叙正職]’는 조항에 대해 이는 일반 백성과 무지한 평민들을 위해서 만든 법이 아니라고 하면서, “우리 왕조 400년 동안 앞장서 이끄신 임금님들의 교화에 이미 젖어, 백성들이 여자는 귀하든 천하든 간에, 또 그 일족이 미천하거나 현달하거나 간에 과부로 수절하지 않음이 없어 드디어 이로써 풍속을 이루었으니, 옛날에 칭송했던 열녀는 오늘날 도처에 있는 과부들인 것이다.”라고 하였다. 그런데 백성들은 이에 그치지 않고, 심지어 젊은 과부의 경우 친정부모가 개가하라고 핍박하지도 않고 자손이 정직에 등용되지 못하는 수치를 당하지도 않는 처지인데, 그냥 과부로만 지내서는 부족하다고 여겨 남편을 따라 죽기를, 마치 낙토(樂土)에 가듯이 한다고 하였다. 연암은 이를 두고 열녀는 열녀지만 너무 지나친 처사라고 평가하였다.

박지원(朴趾源), □燕巖集□ 권1, ｢烈女咸陽朴氏傳 幷序｣. “乃國朝四百年來 百姓旣沐久道之化 則女無貴賤 族無微顯 莫不守寡 遂以成俗 古之所稱烈女 今之所在寡婦也”

정약용(丁若鏞, 1762~1836)은 남편을 따라 죽은 아내를 무조건 열녀로 여겨 정렬(貞烈)을 정표(旌表)하는 것에 대해 이의를 제기하였다. 남편이 죽어 신세가 외로워 의탁할 곳 없어 자결한다면 그 정상은 가련하지만 반드시 정렬이라 할 수 없다. 또 혹 수재나 화재, 도적과 환란의 위급한 상황을 당해 몸을 바쳐서 따라 죽었다면 이것은 충신이나 효자와 같은 경우이니 모두 정표하는 것은 옳다. 이러한 경우가 아닌데도 죽는 것은 결행(決行)은 결연(決然)하지만 성인의 예법으로 본다면 중도(中道)에 지나친 처사다. 정약용의 생각은 당시에 환란을 당하여 목숨을 바친 여성들 외에도 너도나도 열녀라는 정표를 받기 위해 억지로 목숨을 끊은 사례는 재고해야 한다는 것이다. 정약용은 제(齊)나라 충신 왕촉(王蠋)이 “忠臣不事二君 烈女不事二夫”라는 구절은 일률적으로 논해서는 안 된다고 하였다. 그는 이 두 구절에 대해 “충신불사이군(忠臣不事二君)은 왕촉이 나라가 적에게 망했는데도 자신이 적을 섬겨 벼슬한다면 절개를 잃는 것과 같은 것이며, 열녀불경이부(烈女不事二夫)는 식규(息嬀)가 남편이 초왕(楚王)에게 죽음을 당했는데도 자신은 초왕을 섬겨 은혜를 잊고 의리를 저버려서 절행(節行)을 훼손한 것과 같은 것을 말한다”고 정의하였다. 즉 충신은 두 임금을 섬기지 않는다는 것은 원수의 군주를 섬기지 않는다는 뜻이고, 열녀는 두 지아비를 섬기지 않는다는 것 역시 원수를 지아비로 섬기지 않는다는 뜻이지, 개가를 하지 않고 바로 목숨을 끊는 것을 가리키는 것이 아니라는 것이다.

정약용(丁若鏞), □與猶堂全書□ □第一集詩文集□ 권21, ｢西巖講學記｣. “若夫死而身世孤孑 無所依托 便自裁決 其情誠可悲 亦未必爲節烈 其或水火盜賊患難危急之際 以身殉之 則此與忠臣孝子同例 皆旌可也 不然而死者 決則決矣 律之以聖人之禮 誠不免爲過中之歸”

식규(息嬀): 춘추 시대 진(陳)나라 여자로 식후(息侯)의 부인이었는데 매우 아름다웠다. 초 문왕(楚文王)이 식나라를 멸망시킨 다음 식규를 데리고 돌아가자 할 수 없이 문왕의 부인이 되어 도오(堵敖)와 성왕(成王)을 낳았으나 끝내 문왕과 말하지 않고 살았다. 문왕이 그 이유를 묻자 “나는 한 여자로 두 남편을 섬겼으니, 비록 죽지는 못할망정 다시 무슨 말을 하겠습니까.”라고 하였다.(□春秋左氏傳□ ｢莊公14年｣)

김윤식(金允植, 1835~1922)은 ｢개가는 왕도 정치에서 금하지 않았다[改嫁非王政之所禁]｣라는 글을 썼다. 김윤식은 지아비가 죽어도 개가하지 않는 경우는 “옛날에 공강(共姜)의 정조나 하후영녀(夏候令女)의 절개 같은 것은 경사(經史)에 드러나 있으니, 이름이 묻히지 않은 것은 그들의 특별한 행실 때문이다.”라고 사례를 들었다. 공강은 위(衛)나라 태자 공백(共伯)의 아내로서 태자가 일찍 죽어 수절하려는데, 그녀의 부모가 이를 막고 재가를 시키려 하자 공강이 〈백주(栢舟)〉 시를 지어 자신의 의지를 나타냈다. 하후영녀는 삼국 시대 위(魏)나라의 열녀(烈女)로, 남편 조문숙(曹文叔)이 일찍 죽고 남편의 일족도 멸문의 화를 당하자 머리를 깎아 자신의 지조를 보였고, 친정 집안에서 파혼시키고 본가로 데려와 재혼을 시키려고 하자 자신의 코를 베어 절개를 지켰던 인물이다. 이들은 모두 친정에서 재혼시키려고 했는데도 자기 스스로 절개를 지켰기에 사람들이 그들을 기렸다. 김윤식은 만약 지아비가 죽었으나 나이가 젊고 자식이 없으면 삼 년 뒤에 개가할 수 있었다고 하면서 이 역시 한 지아비를 따르는 의를 지킨 것이라고 주장하였다. 그 근거를 □맹자□의 “집안에는 원망하는 여인이 없고 밖으로는 홀아비가 없다[內無怨女 外無曠夫]”라는 구절에서 찾았다. 문왕이 기(岐) 땅을 다스릴 적에 환과고독(鰥寡孤獨)의 백성에게 먼저 정치를 베풀었으니, 이는 홀아비와 과부에게 모두 짝을 맺게 하지 않으면 홀아비와 과부를 없앨 수 없다. 김윤식은 부인에게 칠거지악(七去之惡)이라는 예문에 대해 이는 모두 큰 과오가 아니라고 하면서, 쉽게 쫓아낼 수 있다는 것은 개가할 길이 있었기 때문이라고 해석하였다. □예기□에 가모(嫁母)와 출모(出母)에 대한 복제는 선왕이 정한 것으로 역시 개가는 왕도정치에서 금한 것이 아니라는 방증이다고 하였다. 심지어 김윤식은 개가를 금지하는 법은 동서양 고금의 역사를 두루 살펴봐도 이처럼 나쁜 법이 없는데 유독 우리나라에만 있다고 지적하면서 개가금지법을 처음으로 논의하여 □경국대전□에 싣도록 했던 대신들을 비판하고 있다. 당시 개가금지법을 정할 때 근거로 삼은 것이 왕촉(王蠋)의 ‘열녀는 두 지아비를 섬기지 않는다’는 구절에 불과하다고 하면서, “열녀라는 것은 남보다 한 등급 더 뛰어난 사람의 칭호이지, 여자의 도리 가운데 변치 않는 교훈이 아니다.”라고 주장하였다. 또 왕촉에 대해서도 “전국시대에 명분을 위해 순절한 호기로운 사람이지 독서하여 이치에 밝은 선비는 아니다.”고 비판하였다. 즉 왕촉의 이 말은 한때의 격앙된 말에서 나온 것이고 고전에 상고한 것이 아닌데도, 후세 사람들은 금석처럼 받들어 마침내 청상과부에게 족쇄를 채워 참담하게 하늘의 해를 보지 못하도록 만들었다고 강하게 비판을 하였다. 김윤식은 개가금지법의 근거로 삼은 왕촉의 말을 이치를 통한 군자의 말이 아닌 한때의 혈기에서 나온 호기로운 장수의 말이라고 격하하였다. 결국 개가를 허용하여 사람마다 부부의 즐거움을 지니게 하면 인도(人道)의 결핍을 보충할 수 있으니, 어진 정사는 반드시 개가로부터 시작할 것을 강력하게 주장하였다.

김윤식, □雲養集□, 권15, ｢改嫁非王政之所禁｣. “曰古亦有之 若共姜之貞操 夏侯令女之苦節 著之經史 不沒其名者 爲其特行也”

살펴보았듯이, 조선 후기 학자들은 개가 금지법을 둘러싸고 서로 다른 견해를 제시하였으나, 조호익·송시열·박지원·정약용·김윤식 등은 공통적으로 법률에 의한 일률적 개가 금지에 비판적인 입장을 보였다. 이들은 고례와 경전의 해석을 근거로 개가 자체를 부정하지 않았으며, 여성의 절개는 강제와 형벌이 아닌 개인의 자발적 선택과 도덕적 실천에 맡겨야 한다고 보았다. 특히 후기 실학자와 개화기 지식인들은 개가 금지법이 인간의 천리와 인륜을 훼손한다고 비판하면서 제도의 개혁을 주장하였다. 이는 조선 후기 사회에서 전통적 열녀관에 대한 성찰과 여성 재가에 대한 인식 변화가 점차 확산되고 있었음을 보여준다.

5. 결론

본고는 조선 사회의 개가금지법이 유교의 본래 예제인 고례에 근거한 제도인지 규명하기 위해 예경에 나타난 가모의 복제, 조선 전기 개가금지법의 제정 과정, 그리고 조선 후기 학자들의 논의를 검토하였다.

예제의 측면에서 보면, 선진 유교 경전과 역대 예학자들의 논의에는 과부의 개가를 절대적으로 금지하는 규정이 존재하지 않았다. 『예기』·『의례』·『통전』·『주자가례』 등에 보이는 가모·계모·출모의 복제는 개가가 현실적으로 존재하였음을 전제로 한 것이며, 한대 이후 예학자들과 주자는 계모와 출모의 사례를 통해 가모의 복제를 인정하였다. 이는 개가 여부와 관계없이 모자 간의 천륜과 인륜을 중시한 결과로, 고례의 본래 정신은 개가를 부정하는 데 있는 것이 아니라 개가 이후의 윤리 질서를 규범화하는 데 있었다.

조선 전기의 개가금지법 역시 고례의 직접적인 계승이라기보다 성리학적 국가 질서를 확립하는 과정에서 형성된 제도였다. 성종 대에 재가녀 자손의 관직 진출을 제한하는 형태로 제도화되었지만, 당시에도 젊은 과부의 생계와 사회 현실을 고려하여 재가를 허용하거나 완화해야 한다는 의견이 적지 않았다. 연산조에도 개가금지법이 인재 등용을 저해하고 사회적 폐단을 초래한다는 비판이 제기되었으나, 국왕과 대신들은 입법 취지를 유지하였다. 이는 개가금지법이 조선의 성리학적 도덕 질서를 상징하는 제도로 인식되었기 때문이다.

조선 후기에도 조호익·송시열·박지원·정약용·김윤식 등은 법률에 의한 획일적인 개가금지에 비판적이었다. 이들은 고례와 경전의 해석에 근거하여 개가 자체를 부정할 수 없으며, 여성의 절개는 강제가 아니라 자발적 도덕 실천의 영역이라고 보았다. 특히 실학자와 개화기 지식인들은 개가금지법이 인간의 자연스러운 정리와 인륜을 해친다고 비판하며 제도 개혁의 필요성을 제기하였다.

결국 조선의 개가금지법은 고례의 필연적 귀결이 아니라 성리학적 국가 이념과 사회적 요구가 결합하여 형성된 역사적 산물이었다. 따라서 조선의 여성 윤리와 가족 질서는 고례와 제도, 이념과 현실의 상호작용 속에서 이해할 필요가 있으며, 전통으로 인식된 규범 역시 역사적 맥락 속에서 형성되고 변화한 것임을 확인할 수 있다.

참고문헌

□禮記□

□儀禮□

□通典□

□讀禮通考□

□晦庵集□

□朝鮮王朝實錄□

宋時烈, □宋子大全□

趙憲, □重峰集□

曺好益, □芝山集□

朴趾源, □燕巖集□

丁若鏞, □與猶堂全書□

金允植, □雲養集□,

이숙인, ｢15세기 조선의 改嫁 논쟁｣, □동양철학□ 제32호, 2009.